Mulheres, anarquismo e luta de classe: Rememorando à história.

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anarcofeminismo, ecofeminismo, emancipação feminina, feminismo, feminismo curdo, feminismo interseccional, feminismo intersecional, Marques da Costa, mulheres, Transfeminismo

Por Phmagón & Julio Fontes

Fonte: Núcleo de Pesquisa Marques da Costa

“A condição da mulher, neste século, varia segundo sua categoria social; porém, apesar da dulcificação dos costumes, apesar dos progressos da filosofia, a mulher continua subordinada ao homem pela tradição e pela Lei” (Ricardo Flores Magón).

A luta de trabalhadores e trabalhadoras por igualdade de gêneros, tanto no campo social, quanto no econômico e político, são reivindicações históricas realizadas pelos anarquistas. Recordarmos personagens que promoveram esse fato em prol da igualdade, liberdade e solidariedade entre homens e mulheres das classes operárias é uma maneira de renovarmos esforços para mantermos firmes na luta. Num momento importante para o anarquismo e, especificamente, para as mulheres trabalhadoras, a data 8 de março nos presenteia com uma viagem ao passado para relembrarmos o alvoroço anarquista em favor da emancipação da mulher e figuras importantes que protagonizaram essa história.

“A luta de classes já é uma dura realidade de hoje, para o princípio de um grande fim…

Se, até aqui, a burguesia das castas e do poder governou o mundo, tiranizou os oprimidos e explorou os trabalhadores, de agora em diante, mulheres brasileiras, atentai bem, não haverá nenhuma consideração ao sexo, à idade, à fragilidade feminina, à riqueza ou à posição social”(Maria Lacerda de Moura[i]).

Esse trecho da Maria Lacerda de Moura, uma libertária que se comprometeu com a luta das classes populares e da mulher, é bem explicativo quanto as intenções do anarquismo ao posicionamento da mulher na sociedade: Igualdade entre os sexos significa a superação de toda a forma de dominação e exploração dos trabalhadores e das trabalhadoras; de toda a sociedade de classe e burocrática; de toda a desigualdade econômica, política e social. Se atualmente as mulheres podem usufruir de algumas conquistas sociais, inclusive no campo trabalhista, isso fora construído historicamente, por lutas incessantes realizadas por inúmeras mulheres.

Exemplo disso temos a participação das mulheres em eventos populares históricos: Louise Michel, educadora, anarquista que teve protagonismo na construção da Comuna de Paris,  “criadora do grupo ‘O direito da mulher’, formado por socialistas e feministas, e das milícias, onde comandou batalhões de mulheres à frente das barricadas na Comuna”. Em uma de suas memórias, ao abordar o tema sobre o direito da mulher, Louise Michel afirma: “Eu admito que o homem também sofra nesta sociedade maldita, mas nenhuma tristeza pode ser comparada com a da mulher. Na rua ela é mercadoria. Na rua ela é mercadoria. Nos conventos, onde se oculta como em uma tumba, a ignorância a ata, e as regras ascendem em sua máquina como engrenagens e pulverizam seu coração e seu cérebro. No mundo se dobre sobre a mortificação. Em sua casa, suas tarefas a esmagam[ii]”.

Michel destaca a presença da mulher na sociedade como objeto, um adorno que sofria com a sociedade de classes já consolidada na França nesse período. Outro exemplo que podemos elucidar é a anarquista Lucy Parson. Essa sindicalista americana, filha de uma mexicana com um índio, auxilia na fundação da International Working People’s Association (IWPA) que teve participação efetiva na greve geral no 1º de Maio que ocorreu na Praça de Haymarket e ocasionou o famoso processo dos “Mártires de Chicago[iii]”.

Ainda temos a experiência das Mujeres Libres na Guerra Civil Espanhola em 1936, que pegaram em armas para lutar pelos direitos dos operariados, demonstrando que a participação revolucionária da mulher não se resume a educação das crianças ou dos cuidados a família, como alguns ditos socialistas pensavam. Aqui no Brasil também teremos o protagonismo de mulheres no movimento sindical e anarquista. Como temos diversas personagens para recordarmos, manteremos a transcrição da história de apenas uma militante que se destacou, na então Capital do país, o Rio de Janeiro: Elvira Boni de Lacerda.

 Elvira Boni

Nascida em 1899, na cidade de Pinhal no Espírito Santo, Elvira Boni convive com o anarquismo e o sindicalismo desde crianças. Filha de operários italianos, Ângelo Boni e Tercila Aciratti Boni, seu pai inicia contato com socialismo por influência de amigos socialistas de tendências libertárias, vindo a frequentar o “Círculo Socialista Dante Alighieri”. Em 1911, já na Capital Federal, com 12 anos de idade, Elvira começa a trabalhar como costureira, acompanhando seus irmãos mais velhos na frequência às reuniões da Liga Anticlerical do Rio de Janeiro, fundada a 21 de fevereiro daquele ano. No ano seguinte estreia como atriz no teatro social em uma representação da peça de Neno Vasco “O Pecado de Simonia”. De 1919 a 1922 atuou em diversas peças de cunho social, tendo integrado o Grupo Dramático 1º de Maio que iniciou suas atividades em 1917/1918. Além de atuante no grupo dramático libertário, que teve grande participação nos eventos sindicais, em 1919 na esteira das comemorações do 1º de maio que levaram grande multidão as ruas do Rio de Janeiro, Elvira e mais 50 colegas fundam o sindicato de sua categoria, a União das Costureiras e Classes Anexas, de que foi tesoureira até 1922. Ainda em 1919 teve destacada participação na greve das costureiras pelas 8 horas de trabalho, deflagrada a 18 daquele mês e que teve saldos positivos. No mês seguinte Elvira participa da grande festa proletária ocorrida na Quinta da Boa Vista com vista à fundação do jornal Voz do Povo, diário da Federação dos Trabalhadores do Rio de Janeiro e que circularia a partir dos primeiros meses de 1920.

Em abril do mesmo ano, Elvira Boni, com sua colega Noêmia Lopes representou a União das Costureiras no 3º Congresso Operário Brasileiro, tendo chegado a presidir uma de suas sessões. Em 1921, por indicação de José Oiticica integrou o Comitê Pró-Flagelados Russos, que visava a auxiliar populações vítimas da seca naquele país, ocorrida após a Guerra Civil[iv]. No período 1921 – 1922, Elvira constou como encarregada de correspondência da revista anarquistaRenovação que circulou naquele período, tendo ali publicado artigo sobre A Festa da Penha[v]na edição número 2, de outubro de 1921, em que mostra a alienação das mulheres do povo ao comparecerem àquele evento religioso. A revista era dirigida pelo anarquista português Marques da Costa.

A história de mulheres como Elvira Boni nos reafirma que a luta de classes faz parte, integral, da luta das mulheres trabalhadoras, pois essas, sim, são as que mais afligem com a desigualdade causada pelo capitalismo e a sociedade hierárquica. Sejamos todos nós essas mulheres que durante todo o percurso da história do anarquismo, se comprometeram com a emancipação social das classes proletárias, com o apoio mútuo e igualdade de gêneros, com a luta ao acesso à cultura e à educação dos trabalhadores e trabalhadoras, etc. Que esse 8 de Março tentemos ser um pouco dessas mulheres aguerridas e que protagonizaram tantas conquistas no cenário operário e do anarquismo.

Phmagón e Julio Fontes, 8 de Março de 2014.

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[i] RODRIGUES, Edgar. Mulheres e Anarquia. Achiamé. Rio de Janeiro, 2007.

[ii] CALC. 142 anos da Comuna de Paris: Louise Michel e o protagonismo feminino na luta pela liberdade. http://coletivoanarquistalutadeclasse.wordpress.com/2013/03/19/142-anos-da-comuna-de-paris-louise-michel-e-o-protagonismo-feminino-na-luta-pela-liberdade/ – acessado em: 06/03/2014.

[iii] Arquivo de História Social Edgar Rodrigues. Pensadores Anarquistas e Militantes Libertários. http://www.ebooksbrasil.org/eLibris/pensadoresanarquistas.html – acessado em: 06/03/2014.

[iv] GOMES, Angela de Castro; FLAKSMAN, Dora Rocha; STOTZ, Eduardo. Velhos Militantes: Depoimentos de Elvira Boni, João Lopes, Eduardo Xavier, Hilcar Leita. Jorge Zahar Editora. Rio de Janeiro, 1988.

[v] RODRIGUES, Edgar. Mulheres e Anarquia. Achiamé. Rio de Janeiro, 2007.

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Há muitas Anarquias! Leia sobre elas, pergunte menos nas redes sociais.

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anarquia, anarquia e ordem, anarquia ou barbarie

 

Por Gilson Moura Henrique Junior

Perguntas genéricas como “anarquista pode comer carne de porco?” ou “anarquista trabalhar pra comer é incoerência?” não vão muito longe, não ajudam exatamente a dirimir dúvidas sobre anarquia ou a melhor forma de militância anarquista. Pior, no fundo é preguiça, porque não procura ler sobre anarquia, quer só a solução fácil.

 

Claro, há trocentas pessoas entre bem intencionadas ou carentes de serem messias dos novatos para responder as perguntas, e ambos ai se satisfazem com o papel de transformar o debate meio bobo em algo parecido com conscientização, só que no fim todos ganham apenas a satisfação momentânea do ego.

 

Anarquia é muita coisa, anarquistas são muitas coisas. Tem anarco sindicalismo, anaco primitivismo, anarco ecologia, anarco feminismo, anarcos queer, plataformistas, makhnovistas, municipalistas libertários, anarco new age e por ai vai.

 

Anarquia não é um sistema de crenças, nem um sistema politico centralizado em dogmas fáceis, em regras rígidas, a ordem na anarquia é a diversidade de saídas, percepções e construções.

 

Há anarco veganos, há quem não vincule anarquia à forma de alimentação.

 

Há federalistas, há isolacionistas, há milhares de formas de se organizar de forma anarquista.

 

Há ao anarco individualismo, há as zonas a Defender, dá pra ser anarquista sozinho ou em coletivos, e até em federações.

 

Há anarquistas autoritários, como há anarquistas libertários.

 

Dá até pra ser anarquista machista ou liberal se chamando anarquista ou anarquista de estilo de vida, que tem pouco ou nada de anarquista,mas fala que é pra ficar bem na fita da rebeldia.

 

Não deveriam haver anarquistas não anarquistas,mas os há também.

 

Confuso? Não, porque anarquia não contempla uma definição unitária e autoritária de si mesma e nem fica fiscalizando quem a pratica pra ver se seguiu Bakunin direito.

 

Dá até pra ser anarquista sem ler sobre anarquia, é o anarco preguiçoso, muito comum nas redes sociais. Ele também é anarquista, poderia ser um anarquista melhor se lesse as diversas tendências anarcas e se organizasse, sozinho ou coletivamente, pra produzir ações anarquistas.

 

Ah, não se esqueçam, esperar uma sociedade anarquista no futuro é que nem esperar papai Noel, anarquismo é aqui e agora. Essa busca de uma sociedade futura que um dia virá após um evento escatológico semi religioso chamado Revolução tem mais chance de dar certo em partidos socialistas.

Okupar é resistir

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anarquia, anarquismo, movimento anarcopunk, movimentos libertários, okupas, Okupas e Squatters, punk, Squatters, ZADs].

Fonte: Revista de História da Biblioteca Nacional

Squatters unem cultura punk e anarquismo

Por Adriano Belisário

Nas ruas de toda grande cidade, o abandono de imóveis contrasta com a grande massa de desalojados. Enquanto sem-tetos buscam abrigo pelas ruas, proprietários mantêm suas posses vazias com a esperança de vendê-las no futuro por um preço vantajoso. Geralmente ignorada pelo poder público, a especulação imobiliária não passa desapercebida pelos squatters. Nascido na contracultura européia dos anos 60, este movimento ocupa espaços urbanos ociosos para neles construir verdadeiros centros de resistência cultural.

Formado basicamente por anarquistas, punks, hippies e comunistas, o movimento squatter luta contra aquilo que os pesquisadores chamam de gentrificação. Trata-se de um processo de enobrecimento dos espaços urbanos, que ocorre principalmente em pontos centrais das cidades. A gentrificação ocasiona a remoção dos moradores de áreas consideradas degradadas em prol da recuperação econômica do local.

Por sua vez, os squatters promovem outro tipo de revitalização. Após limpar o prédio abandonado, eles instalam serviços básicos, através de “puxadinhos” de água, luz e gás. No entanto, a ocupação só é completa quando o local passa a ser sede de atividades culturais, como a instalação de bibliotecas, mostras de teatro e poesia e rádios clandestinas. Eis, então, um autêntico squat. A legalidade de seu funcionamento varia de acordo com a legislação do país. Enquanto em muitas regiões a prática é considerada ilegal, na Holanda, por exemplo, prédios abandonados por longos períodos podem ser ocupados sem problemas judiciais.

Os squatters também são conhecidos como okupas. Entre eles, o termo “ocupação” é grafado com K para diferenciar suas intervenções das outras, marcando o caráter políticos de seus atos. A letra remete ainda à cultura punk, que, ao lado do anarquismo, forneceu as diretrizes básicas do movimento squatter. As ocupações são feitas em regime de autogestão, sem chefes ou líderes. Para os squatters, a construção de um espaço alternativo baseado em princípios de solidariedade e respeito mútuo é uma forma de resistir ao pensamento capitalista, centrado nas noções de propriedade privada e na massificação cultural.

Para quem acredita que anarquia é sinônimo de bagunça, não faltam exemplos de organização squatter para provar o contrário. Em Londres, ficou famoso o caso do Squat 121 Center, que após 18 anos de existência foi desativado em 1999. Nele, entre outras atividades, os okupas realizavam ações de amparo à população pobre da cidade. Em relato à Revista Dynamite, Kuru, brasileiro ex-membro do squat inglês, afirma que o grupo era formado em grande maioria por revolucionários e pessoas ligadas à causa ecológica. “A gente ia aos lixos atrás dos supermercados e feiras. Pegávamos tudo o que eles não queriam mais. Era muita comida. Às vezes cozinhávamos para quase 100 pessoas”, conta.

Pesquisador da Universidade do Estado de Santa Catarina, Cleber Rudy estuda o movimento squatter e é autor de artigos sobre o tema. Em entrevista concedida ao site da Revista História da Biblioteca Nacional, Cleber comenta a atuação destes grupos no Brasil.

Revista História – Na década de 60, surgiu na Holanda o movimento Kraker, que possuía atuação bastante semelhante aos squatters. Qual a sua influência na construção dos squats?
Cleber Rudy: A política squatter é fundamentada no movimento punk-anarquista, compondo uma espécie de simbiose squatter-punk. A máxima holandesa dos anos 80, “um punk é um squatter e vice-versa”, ainda que de forma amena, é também seguida no Brasil. Neste sentido, apesar dos squatters brasileiro não agregarem os dispositivos de resistência (rádios clandestinas, revistas, livrarias, advogados especializados, etc) utilizados nas ocupações dos krakers, este movimento holandês tornou-se um forte referencial de luta para os ativistas nacionais. Por exemplo, em Curitiba, o squat Payoll mantinha uma distribuidora de livros e de outros produtos Kraakers, em homenagem ao movimento dos anarquistas sem-teto de Amsterdã.

RHBN – Os squatters surgiram no Brasil na década de 90. Antes disso, há registro de grupos que promoviam a ocupação sistemática de imóveis abandonados?
Cleber: Antes disso, o que se pode constatar são alternativas comunitárias que tinham como peculiaridade o perímetro rural, embasadas em princípios ecológicos ou esotéricos e envolvidas pela contracultura hippie. Todavia, os squatters voltaram-se para as áreas urbanas, optando por permanecer nas cidades e buscando soluções ali mesmo, já que eram compostos por punks (outro movimento urbano) motivados por perspectivas anarquistas. Eles buscavam saídas diante da especulação imobiliária, defendendo novas maneiras de pensar e agir como forma de resistência à organização capitalista da vida urbana, principalmente nos grandes centros.

RHBN – Quais os principais grupos ainda existentes no Brasil? Como suas atividades são vistas pela mídia e pelo poder público?
Cleber: Existem espaços que ainda resistem. Em Atibaia, interior de São Paulo, há a Casa Reciclada. Na periferia de Curitiba, temos a Kaazaa, um dos espaços mais antigos no Brasil, que já completou 13 anos de ocupação. Em Blumenau, há o Corcel Negro. Em Porto Alegre, a Kasa de Kultura. É muito raro a grande mídia dar cobertura a estes movimentos e à trajetória destas experiências. Isto praticamente só ocorre durante as ações de despejo. Todavia, os squatters possuem seus próprios dispositivos de comunicação e divulgação, como os zines, pequenos jornais feitos de forma artesanal e com uma tiragem reduzida. Eles intercambiam informações entre grupos nacionais e internacionais, relatando atividades e organizando encontros de confraternização entre okupas.

Como o movimento squatter se coloca na contra-mão do estabelecido ao desafiar interesses imobiliários e políticas urbanas, o poder público tende a se mostrar hostil a tais iniciativas, não vendo distinções entre espaços ocupados com finalidade de atuarem como centros culturais e lugares usados como refúgio para uso de drogas e depósito de furtos. Desta forma, o poder público acaba implementando uma legislação, como a efetivada em Curitiba em 1997, para sancionar o “lacramento completo de portas e janelas, proibindo a entrada de desconhecidos” em imóveis abandonados, visando, neste exemplo, coibir o squat Payoll.

RHBN – Além dos zines, a militância squatter utiliza também as novas tecnologias como forma de divulgar suas atividades?
Cleber: No caso do Movimento Squatter no Brasil, há ainda um certo receio na utilização de tais meios como um veículo de propaganda em favor da causa okupa. Aparentemente, tal desconfiança parece estar ligada a uma precaução face à represália policial, já que o ato de okupar implica em litígios jurídicos que revelam as dicotomias entre o direito à vida e o direito à propriedade, em situações em que se contempla um maior respeito ao direito de propriedade.

RHBN – Além dos embates com o poder público, os squatters enfrentam outros tipos de ataque?
Cleber: A causa squatter é abraçada grandemente por anarco-punks, ou seja, jovens que além de seguirem a cultura punk buscam na política anarquista um mote de embate social em defesa da liberdade, da igualdade e contra o capital, valendo-se da autogestão e da solidariedade. Do outro lado do cenário urbano há os skinheads, por exemplo. Trata-se de um grupo influenciado por ideologias nazi-fascistas. São grupos amparados em perspectivas de luta opostas.

Na defesa de um modelo social conservador, os skinheads praticam ações violentas contra segmentos questionadores destes princípios, entre os quais os squatters. Para se ter uma idéia dos embates entre squatters e skinheads, o squat Payoll de Curitiba foi alvo de duas bombas caseiras em 1998. Um de seus membros foi ainda esfaqueado nas redondezas da ocupação.

Saiba mais:
Advisory Service for Squatters – Serviço de apoio ao movimento squatter

Correndo no vazio. O fracasso do pensamento simbólico

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anarco primitivismo, anarcoprimitivismo, John Zerzan, Zerzan

Fonte: AnarcoPrimitivismo

Por John Zerzan

Se não ‘retornarmos aos nossos sentidos’, teremos perdido permanentemente a oportunidade de construir alguma alternativa significante à pseudo-existência que tomamos por “vida” em nossa atual ‘Civilização da Imagem’ – David Howes

Até que ponto podemos dizer que estamos realmente vivendo? À medida que a substancia da cultura parece murchar-se e seu bálsamo resulta cada vez menor, incapaz de ajudar a nossas vidas cheias de preocupações, nos leva a analisar com mais profundidade estes tempos estéreis e a função da própria cultura nisso tudo.

Um angustiado Ted Sloan pergunta (1996), “Qual é o problema com a modernidade? Por que a sociedade moderna tem tantas dificuldades para produzir adultos capazes de intimidade, trabalho, prazer, vida ética…? Por que os signos de uma vida danificada prevalecem tanto?”. Segundo David Morris (1994), “A dor crônica e a depressão, com freqüência relacionados e inclusive ocasionalmente considerados como um só problema, constituem uma crise imensa no centro da vida pos-moderna.” Temos o ciberespaço e a realidade virtual, comunicação computadorizada instantânea na aldeia global: mas ainda assim, nos sentimos as vezes tão isolados e empobrecidos?

Assim e como Freud prognosticou que a plenitude da civilização implicaria uma infelicidade neurótica universal, as correntes anti-civilização estão crescendo em resposta à miséria psíquica que nos envolve. Assim, a vida simbólica, essência da civilização, começa a pôr-se no ponto de mira.

Poderia se dizer que este elemento tão familiar – e artificial – é o menos entendido; mas a necessidade sentida dirige para além a crítica, e muitos de nós nos sentimos direcionados ao fundo de uma forma de existência que piora constantemente. Da sensação de sermos capturados e limitados pelos símbolos surge a tese de que a medida em que o pensamento e a emoção estão atados ao simbolismo é a medida pela qual a ausência ocupa nosso mundo interno e destrói o externo.

Parece que temos experimentado uma queda na representação, e só agora estamos sondando completamente suas conseqüências e suas profundidades. Como uma forma fundamental de falsificação, os símbolos primeiramente mediaram a realidade e depois a substituíram. No presente, vivemos com os símbolos num grau maior do que vivemos com nossos corpos ou diretamente uns com os outros.

Quanto mais absorvido este sistema de representação interna, maior é a distância que nos separa da realidade ao nosso redor. Outras conexões, outras perspectivas cognitivas são inibidas – para dizer o mínimo – a medida em que a comunicação simbólica e seu enorme leque de instrumentos dedicados a levar a cabo esta representação foram cumprindo um papel de alienação da realidade e a traição contra esta.

Esta distorção concomitante e intermediária e este distanciamento são ideológicos num sentido primário e original; cada ideologia posterior é um eco desta primeira. Debord descrevia a sociedade contemporânea como a aplicação da proibição da vida em favor de sua representação: imagens agora no comando, conduzem nossas vidas. Mas este não é um problema novo. Existe um imperialismo, um expansionismo da cultura desde o princípio. E quanto já se conquistou? A filosofia hoje em dia diz que é a linguagem o que pensa e fala. Mas durante quanto tempo tem sido assim? A simbolização é linear, sucessiva, substitutiva; não pode se abrir o seu objeto por completo simultaneamente. Sua razão instrumental é tão somente esta: manipular e procura dominar. Sua forma de atuar é “que a represente a b”, em lugar de que “a seja b”. A linguagem se baseia no esforço por conceitualizar e regular o que é irregular, por tanto ignorando a essência e a diversidade, de uma riqueza variada e  variável.

O simbolismo é um império extenso e profundo, que reflete e faz coerente um ponto de vista do mundo, e que é em si um ponto de vista do mundo baseado na retirada de qualquer sentido humano imediato e inteligível.

James Shreeve, ao final de seu “Enigma de Neanderthal” (1995), nos proporciona uma bela ilustração de uma alternativa ao ser simbólico. Meditando a respeito de como poderia ter sido uma consciência não-simbólica anterior, concebe importantes distinções e possibilidades:

“… enquanto os deuses modernos podiam habitar a terra, o búfalo, ou a erva, o espírito do Neanderthal era o animal ou a erva, o ser e sua alma percebidos como uma única força vital, sem necessidade de distinguí-los com nomes separados. De forma similar, a ausência de uma expressão artística não evita a percepção do que é artístico no mundo. Os neanderthais não pintaram suas grutas com imagens de animais. Mas talvez não precisavam destilar a vida em representações, porque suas essências já foram prontamente reveladas a seus sentidos. A visão de um rebanho correndo era suficiente para inspirar uma ardente emoção de beleza. Não tinham percussão nem flautas de osso, mas através dos ritmos do vento, da terra, e do bater do coração dos outros eram transportados.”

Em lugar de celebrar a comunhão cognitiva com o mundo que Shreeve sugere que desfrutamos alguma vez, e muito menos embarcarmos num projeto para recuperá-la, o uso de símbolos é obviamente amplamente considerado como a grande cume da cognição humana. Goethe disse, “tudo é um símbolo”, assim como o capitalismo industrial, pedra de toque da mediação e da alienação, bem sucedida. Mais ou menos ao mesmo tempo, Kant decidiu que a chave da filosofia repousava na resposta para a pergunta, “qual é a base da relação do que em nós chamamos ‘representação’ em relação com o objeto?”. desastrosamente, legou para o pensamento moderno uma resposta atemporal e inadequada, de que simplesmente não estamos constituídos para sermos capazes de entender a realidade diretamente. Dois séculos depois (1982), Emmanuel Levinas ficou bastante perto ao dizer que “a filosofia, é a consciência da ruptura da consciência”.

Eli Sagan (1985)  falou por muitos outros ao declarar que a necessidade de simbolizar e viver num mundo simbólico é, como a agressão, uma necessidade humana tão básica que “só pode negar-se com o custo de uma séria desordem psíquica”. No entanto, a necessidade de símbolos – e de violência – nem sempre existiram. Mas antes, têm suas origens na frustração e fragmentação de uma plenitude anterior, no processo de domesticação de que surgiu a civilização. Aparentemente acelerado por um gradual crescimento acelerado da divisão de trabalho que começou a surgir no Paleolítico Superior, a cultura emergiu como tempo, linguagem, arte, número, e então agricultura.

A palavra “cultura” deriva do latim “cultura”, que se refere ao cultivo da terra; isto é, a domesticação das plantas e os animais – e de passagem, de nós mesmos. Um incansável espírito de inovação e ansiedade tem estado conosco desde então, como formas simbólicas em constante mudança que tentam arrumar o que não pode ser revestido sem a rejeição do simbólico e seu mundo alienado.

Seguindo Durkheim, Leslie White (1949) escreveu : “O comportamento humana é um comportamento simbólico. O símbolo é o universo da humanidade”. Já é hora de começar a ver tais pronunciamentos como ideologia, ao serviço da falsificação elementar que assegura essa falsa consciência que pretende abarcar tudo. Mas se não há um mundo simbólico completamente desenvolvido, segundo reclama Northrop Frye (1981), a “cartografia de nossa liberdade” do antropólogo Clifford Geertz (1965) fica mais próximo da verdade ao dizer do que somos habitualmente dependentes do “guia proporcionado pelos sistemas de símbolos significativos”. Ainda mais perto está Cohen (1974), que observou que “os símbolos são essenciais para o desenvolvimento e manutenção do ordem social”. O conjunto de símbolos representa o ordem social e o lugar do indivíduo nele, uma fórmula que sempre deixa sem questionar a gênese deste acordo inquestionado. Como nosso comportamento foi ordenada através da simbolização?

A cultura surgiu e floresceu através da dominação da natureza, seu crescimento uma medida dessa maestria progressiva que se desdobrou com a divisão ainda maior do trabalho. Malinowski (1962) entendeu o simbolismo como alma da civilização, principalmente na forma da linguagem como uma forma de coordenar a ação ou como técnica de padronização, e para dar regras para a conduta social, ritual, e industrial.

É a nossa queda de uma simplicidade e plenitude da vida experimentada diretamente, de um momento de sabedoria sensual, que deixa um vácuo que o simbólico nunca pode preencher. Isto é o que sempre está sendo encoberto por camadas de consolos culturais, caminhos civilizados que nunca recuperam a totalidade perdida. Num sentido profundo, só o que se reprime se simboliza, já que só o reprimido precisa sê-lo: a magnitude da simbolização testemunha o quanto foi reprimido, enterrado, mas possivelmente ainda recuperável.

Durante muito tempo, de forma imperceptível, a divisão do trabalho lentamente avançou e eventualmente começou a corroer a autonomia do indivíduo e um modo de relação social cara-a-cara. O vírus destinado a alcançar seu auge assim que a civilização começasse: uma tese tentativa apoiada por todos que agora nos faz suas vítimas. Da alienação inicial à civilização avançada, o percurso está marcado pelo aumento constante da dependência, da reificação, da burocratização, da desolação espiritual, e da tecnificação estéril.

Não é de estranhar que a questão da origem do pensamento simbólico, o exato mesmo ar que respira a civilização, surja com certa força. Perguntar o por que a cultura deveria existir parece, cada vez mais, uma boa forma de propô-la. Especialmente, dada a enorme antigüidade da inteligência humana agora cujo sentido está estabelecido principalmente pela persuasiva demonstração de Thomas Wynn (1989), considerando como esta inteligência  fez com que fabricássemos ferramentas de pedra a cerca de um milhão de anos. Há um abismo temporário um tanto evidente entre esta capacidade humana estabelecida e o princípio da cultura simbólica, com muitos milhares de gerações entre as duas.

A cultura é um assunto bastante recente. A arte rupestre mais antiga, por exemplo, é de aproximadamente 30.000 anos atrás, e a agricultura só começou a se sistematizar a cerca de 10.000 anos atrás. O elemento que faltava durante o enorme intervalo em que nossa capacidade intelectual era suficiente para possibilitar a simbolização mas não a produzia, foi uma mudança em nossa relação com a natureza. Parece plausível ver neste intervalo, de alguma modo que, talvez, nunca sejamos capazes de entender, uma recusa em tentar controlar a natureza. Pode ser que esta tendência se fez presente apenas quando se introduziu esta luta pelo domínio, provavelmente de forma inconsciente e mediante uma divisão gradual do trabalho, quando a simbolização das experiências começaram a se firmar.

Mas, se argumenta com freqüência que a violência dos primitivos -sacrifícios humanos, canibalismo, caça-de-cabeças, escravismo, etcétera – só pode ser domesticada pela civilização/cultura simbólica. A resposta simples a este estereótipo do primitivo é que a violência organizada não foi eliminada pela cultura, senão , de fato começou com ela. William J.Perry estudou (1927) vários povos do Novo Mundo e notou um forte contraste entre os povos agricultores e os não domesticados. Viu que estes últimos “eram imensamente inferiores em cultura, mas careciam dos horríveis costumes [dos outros]”. Enquanto virtualmente toda sociedade que adotou uma relação de domesticação com a natureza ao redor do globo foi objeto de práticas violentas, os não agricultores não conheceram a violência organizada. Os antropólogos se centraram bastante sobre os índios da costa noroeste como uma estranha exceção a esta regra: apesar de terem sido essencialmente pescadores, num determinado momento começaram a utilizar escravos e a estabeleceram uma sociedade muito hierárquica. Inclusive aqui, de qualquer forma, estava presente a domesticação: em forma do uso de cachorros e fumo como um cultivo menor.

Sucumbimos à objetificação e deixamos que uma rede de cultura nos controle e nos indique como viver, como se isto fora um desenvolvimento natural. É qualquer coisa menos isso, e deveríamos ter claro o que nos deram de fato a cultura e a civilização, e o que nos foi tirado.

O filósofo Richard Rorty (1979) descreveu a cultura como um conglomerado de pretensões de conhecimento. No reino do ser simbólico se desprezam os sentidos, devido a sua separação e atrofia sistemáticos sob a civilização. O sensual não se considera uma fonte legítima de busca da verdade.

Nós humanos já permitimos uma recepção completa e apreciativa pelos sentidos, o que em alemão se chama ‘umwelt’, ou o mundo que nos rodeia. Heinz Werner (1940, 1963) argumentou que originalmente a percepção se reunia em torno de um único sentido, antes que as divisões em sociedade rompessem a unidade sensorial. As pessoas que sobrevivem sem agricultura com freqüência exibem no uso dos sentidos, uma consciência sensorial e um envolvimento muito maior do que os dos indivíduos domesticados. (E.Carpenter 1980).  Impressionantes exemplos são abundantes: como os bosquímanos, que podem ver as quatro luas de Júpiter sem ajuda tecnológica e podem ouvir um avião de um só motor a setenta milhas de distância (Farb, 1978).

A cultura simbólica inibe a comunicação humana bloqueando ou suprimindo os canais de consciência sensorial. Uma existência cada vez mais tecnológica, empurra-nos a desdenhar a maior parte do que poderíamos experimentar. Vão a mente as palavras de William Blake:

“Se as portas da percepção fossem purificadas, tudo apareceria ao homem como é, infinito. Já que o homem se fechou, até ver as coisas através das estreitas gretas de sua caverna.”

Laurens Van Der Post (1958) descreveu comunicação telepática entre os Kung na África, inspirando Richard Coan (1987) a caracterizar tais modalidades como “representes de uma alternativa, no lugar de um prelúdio ao tipo de civilização na qual vivemos”.

Em 1623 William Drummond escreveu; “Que doces conteúdos goza o alma através dos sentidos. São as portas e janelas de seu conhecimento, os órgãos de seu deleite”. De fato, o “Eu”, se não a “alma”, não existe na ausência das sensações corporais; não há estados conscientes não sensoriais. Mas é evidente como foram domesticados nossos sentidos numa atmosfera cultural simbólica: submetidos, separados, dispostos numa reveladora hierarquia. A visão, sob o jugo da perspectiva linear moderna, reina devido ser o menos próximo, o mais distanciador dos sentidos. Foi o meio pelo que o indivíduo foi transformado num espectador, e o mundo num espetáculo; e o corpo um objeto ou modelo. A primazia do visual não é acidental, já que uma indevida elevação da importância deste sentido não só situa ao observador fora do que vê, senão que permite construir a base do princípio de controle ou dominação. O som ou o ouvir como o centro dos sentidos seria muito menos adequado para a domesticação, já que rodeia e penetra o falante tanto como ao que escuta.

Outras habilidades sensuais são ainda mais desprezadas. O olfato, que só perde sua importância ao ser suprimido pela cultura, foi uma vez um meio vital de conexão com o mundo. A literatura sobre a cognição ignora quase por completo o sentido do olfato, estando seu papel tão reduzido nos humanos. É, depois de tudo, bastante pouco útil para o propósito da dominação; considerando como o olfato pode de forma direta trazer da memória inclusive recordações muito distantes, possivelmente é inclusive uma forma de habilidade anti-dominação. Lewis Thomas (1983) indicou que “o ato de cheirar algo, qualquer coisa, assemelha-se muito ao fato de pensar em si mesmo”. Se não o é, muito possivelmente o foi, e deveria sê-lo de novo.

As experiências ou práticas táteis são outro área sensorial onde retrocedemos a favor de substitutos simbólicos compensatórios. O sentido do tato de fato diminuiu numa existência sintética, a longa distância, ocupada pelo trabalho. Há pouco tempo para ou ênfase escassa  na estimulação ou comunicação táteis, inclusive se tal coisa leva a conseqüências claramente negativas. Nuance de sensibilidade e delicadeza se perdem, e é bem conhecido que aquelas crianças que experimentam pouco contato físico e carícias, desenvolvem-se mais lentamente e sofrem uma atrofia em suas expressões emocionais.

Tocar por definição implica sentir, ser “tocado” é sentir-se afetado emocionalmente, uma lembrança da antiga potência do sentido do tato, como na expressão “mantenha o contato”. A diminuição desta categoria de sensibilidade, entre as outras, tem tido suas conseqüências. A renovação desta categoria de sensibilidade num mundo re-sensibilizado traria uma direção de melhora na vida, em direção oposta à tendência atual: como Tommy gritava na ópera de The Who do mesmo nome, “olha-me, sente-me, toca-me, sana-me…”

Como com os animais e as plantas, a terra, os rios, e as emoções humanas, os sentidos ficam isolados e submetidos. A noção de Aristóteles de um plano “adequado” do universo ditava que “cada sentido tenha sua esfera própria”.

Freud, Marcuse e outros viram que a civilização demanda a sublimação ou repressão dos prazeres dos sentidos que causam proximidade, de maneira que o indivíduo possa ser assim convertido num instrumento do trabalho. O controle social, através da rede simbólica, arranca deliberadamente a importância do corpo. Um contra-mundo alienado, direcionado para uma ainda maior alienação por uma cada vez maior divisão do trabalho, humilha as sensações somáticas próprias e distrai de forma fundamental com respeito aos ritmos básicos da vida própria.

A divisão definitiva entre corpo e mente, atribuída a Descartes em suas formulações no século XVII, é o epicentro da sociedade moderna. Aquilo ao que se considerou a grande “ansiedade cartesiana” sobre o espectro do caos moral e intelectual, foi resolvido em favor da supressão da dimensão sensual e passional da existência humana. De novo, vemos a urgência domesticadora que fundamenta à cultura, o medo de não estar sob controle, agora atacando aos sentidos como uma vingança. Enquanto a ciência e a tecnologia têm uma licença teórica para proceder sem limites, o conhecimento sensual tem sido efetivamente erradicado em termos de pretender a verdade ou o entendimento.

Vendo o que este pacto tem forjado, uma profunda reação está amanhecendo contra a vasta empresa do simbólico que nos aflige e invade cada parte de nós. “Se não ‘retornarmos aos nossos sentidos'”, como julgou David Howes (1991), “teremos perdido para sempre a oportunidade de construir alguma alternativa com significado à pseudo-existência que tomamos como “vida” em nossa atual ‘Civilização da Imagem’ “. A tarefa da crítica deveria ser, principalmente, nos ajudar a ver que se precisará para atingir um lugar onde estejamos realmente presentes para os outros e para o mundo.

A primeira separação parece ter sido o sentido do tempo, que nos traz a perda da sensação de estarmos presentes para nós mesmos. O crescimento desta sensação é indistinguível da alienação em si mesma. Se, como indicou Levi-Strauss, “a característica principal da mente selvagem é a inexistência do tempo”, viver no aqui e agora é algo que perdemos através da mediação das intervenções culturais. O tempo presente é diferido pelo simbólico, e esta rejeição do instante contingente marca o nascimento do tempo. Caímos sob o feitiço do que Eliade chamou o “terror da história” à medida que as representações se opõem com efetividade ao puxão da experiência perceptual imediata.

O Mito do Eterno Retorno de Mircea Eliade (1954) destaca o medo que todas as sociedades primitivas tiveram da história, do passo do tempo. Por outro lado, as vozes da civilização tentaram celebrar nossa imersão nesta construção cultural tão básica. Leroi-Gourhan (1964), por exemplo, viu na orientação ao tempo “talvez o ato humano por excelência”. Nossas percepções acabaram tão governadas e saturadas pelo tempo que é difícil imaginar sua ausência geral: pelos mesmos motivos é tão difícil ver, neste ponto, uma existência social não dividida, não alienada, não simbólica.

A história, segundo Peterson e Goodall (1993), está marcada por uma amnésia sobre nossas origens. Suas estimulantes Visões de Caliban também apontavam que nosso grande esquecimento bem poderia ter começado com a linguagem, o mecanismo criador do mundo simbólico. A lingüista comparativa Mary LeCron Foster (1978, 1980) crê que a linguagem tem possivelmente menos de 50.000 anos de antigüidade, e surgiu com os primeiros impulsos para a arte, o ritual, e a diferenciação social. A simbolização verbal é o principal método para estabelecer, definir e manter, o mundo cultural e a estrutura de nossos pensamentos.

Como disse Hegel alguma vez, questionar a linguagem é questionar a existência. É muito importante, ainda assim, resistir tais excessos e ver a distinção entre a importância cultural da linguagem e suas inerentes limitações. Sustentar que nós e o mundo somos criações lingüísticas é tão somente outra forma de dizer o quão penetrante e controladora é a cultura simbólica. Mas Hegel vai bem mais além, e a afirmação de George Herbert Mead (1934) de que para ter uma mente é necessário ter uma linguagem é similarmente hiperbólica e falsa.

A linguagem transforma o significado, e a comunicação não é seu sinônimo. O pensamento, como entendeu Vendler (1967), é essencialmente independente da linguagem. Estudos sobre pacientes e outros que careciam de todos os aspectos da fala e da linguagem demonstram que o intelecto permanece poderoso inclusive na ausência de tais elementos (Lecours e Joanette 1980; Donald 1991). A afirmação de que a linguagem facilita enormemente o pensamento é também questionável, tal e como não foi demonstrado por experimentos formais com crianças e adultos (G.Cohen, 1977). A linguagem não é uma condição necessária para o pensamento (ver Kersetz 1988, Jansons 1988).

A comunicação verbal é uma parte do movimento que afasta da realidade social face-a-face, fazendo possível a separação física. A palavra sempre se situa entre as pessoas que desejam conectar entre si, facilitando a diminuição do que não se precisa falado para ser dito. Que declinamos de um estado não-lingüístico começa a parecer um ponto de vista são. Esta intuição pode repousar depois do juízo de George W.Morgan em 1968, que “nada, de fato, está mais sujeito a suspeita e depreciação em nosso mundo desencantado do que a palavra”.

Fora da civilização, a comunicação abarcava todos os sentidos, uma condição ligada as características chaves do coletor-caçador de abertura e cooperação. A capacidade de ler e escrever nos introduziu na sociedade dos sentidos divididos e reduzidos, e tomamos como se fosse um estado natural esta depravação sensorial, tal e como tomamos por natural essa capacidade de leitura e escritura.

A cultura e a tecnologia existem devido à linguagem. Muitos viram a fala como um método de coordenação do trabalho, isto é, como uma parte essencial da técnica de produção. A linguagem é crítica para a formação das regras de trabalho e o intercâmbio que acompanha a sua divisão, com as especializações e padronizações da economia nascente como linhas paralelas às da linguagem. Guiados agora pela simbolização, um novo tipo de pensamento toma o controle, que se concebe na cultura e na tecnologia. A interdependência da linguagem e tecnologia é ao menos tão óbvia como a da linguagem e cultura, e resulta num acelerado controle sobre o mundo natural intrinsecamente similar ao controle introduzido sobre o que uma vez foi um indivíduo sensual e autônomo.

Noam Chomsky, líder em teoria da linguagem, comete um grave e reacionário erro retratando a linguagem como um aspecto “natural” da “natureza essencial humana”, inata e independente da cultura (1966b, 1992). Sua perspectiva cartesiana vê a mente como uma máquina abstrata que está destinada a manipular correntes de símbolos. Conceitos como origens ou alienação não têm lugar neste estéril tecno-esquema. Lieberman (1975) proporciona uma correção concisa e fundamental: “A linguagem humana só pode ter evoluído em relação com a totalidade da condição humana.”

O sentido original da palavra ‘definir’ é, do Latin, limitar ou pôr um final. A linguagem parece com freqüência fechar uma experiência, não nos ajudar a estar abertos à experiência. Quando sonhamos, o que sucede não se expressa em palavras, tal e como os apaixonados se comunicam mais profundamente sem simbolização verbal. Que fez a linguagem avançar que tenha feito avançar o espírito humano? Em 1976, von Glasersfeld se perguntava, “se em algum tempo futuro, parecerá ainda tão óbvio que a linguagem melhorou a sobrevivência da vida neste planeta”.

O simbolismo numérico tem também uma importância fundamental no desenvolvimento de um mundo cultural. Em muitas sociedades primitivas era e é considerado como má sorte contar criaturas vivas, atitude próxima da noção primitiva comum de que nomear a outro é obter poder sobre essa pessoa. Contar, como nomear, é parte do processo de domesticação. A divisão do trabalho se presta ao quantificável, oposto ao que é completo em si, único, sem fragmentar. O número é também necessário para a abstração inerente no intercâmbio de bens e é pré-requisito para a decolagem da ciência e tecnologia. A urgência de medir traz um tipo deformado de conhecimento que não procura entender seu objeto, senão que procura seu controle.

O sentimento de que “a única forma em que podemos prender as coisas é através da arte”, é uma opinião comum que sublinha nossa dependência dos símbolos e a representação. “O fato de que originalmente todo arte foi ’sagrada’ ” (Eliade, 1985), isto é, pertencente a uma esfera separada, testemunha a respeito de seu status original ou função.

A Arte é uma das formas mais precoces da expressividade ideológica e ritual, desenvolvida junto com as práticas religiosas desenhadas com o objetivo de unir uma vida comunal que começava a se fragmentar. Era um elemento chave para facilitar a integração social e a diferenciação econômica (Dickson, 1990), provavelmente mediante a codificação de informação para indicar pertence, posição, e status (Lumsden e Wilson, 1983). Antes deste tempo, em algum lugar durante o Paleolítico Superior, os mecanismos para a coesão social eram desnecessários; a divisão do trabalho, papéis distintos, e territorialidade, parecem não ter existido durante muito tempo. À medida que a tensão e a ansiedade emergiram na vida social, a arte e o resto da cultura se alçaram ao mesmo tempo em resposta a sua perturbadora presença.

Como a religião, a arte surgiu deste desassossego, sem dúvida sutil mas poderosamente inquietante em sua novidade e em sua gradual usurpação. Em 1900, Hirn escreveu sobre uma insatisfação inicial que motivou sua busca artística por uma “expressão mais completa e mais cheia” como “compensação pelas novas deficiências da vida”. As soluções culturais, no entanto, não propõem as profundas deslocações das que as próprias “soluções” culturais são uma parte. Ao invés, como personagens tão diversos como Henry Miller e Theodor Adorno concluíram, não teria necessidade de arte num mundo desalienado. O que a arte foi incapaz de capturar e expressar poderia ser mais uma vez essa realidade, o falso antídoto esquecido da cultura.

Arte é linguagem e por tanto é evidentemente ritual, entre as mais antigas instituições simbólicas e culturais. Os comentários de Julia Kristeva (1989) “na próxima relação entre a gramática e o ritual” e os estudos dos rituais védicos de Frits Staal (1982,1986,1988), mostravam que a sintaxe podia explicar por completo a forma e significado do ritual. Como advertiu Christ Knight (1996), o fala e o ritual são “aspectos interdependentes de um único domínio simbólico”.

Essencial para a aparição da cultura nos assuntos humanos, o ritual não é só uma forma de ordenar ou prescrever as emoções; é também uma formalização do que está intimamente relacionado com as hierarquias e o domínio formal sobre os indivíduos. Todas as sociedades tribais e civilizações antigas conhecidas tinham organizações hierárquicas construídas sobre uma estrutura ritual e um sistema conceitual que se encaixasse com esta.

Os exemplos da relação entre ritual e desigualdade, desenvolvidos inclusive antes da agricultura são muitos (Gans 1985, Conkey 1984). Os ritos funcionam como uma válvula de segurança para a descarga de tensões geradas pelas emergentes divisões na sociedade e trabalho, para criar e manter a coesão social. Antes não tinha necessidade de mecanismos para unificar o que, num contexto carente de divisão do trabalho, não se encontrava dividido nem estratificado.

É dito com freqüência que a função do símbolo é a de revelar estruturas do real que são inacessíveis à observação empírica. Mais ao ponto, em termos dos processos da cultura e civilização, encontra-se no entanto o argumento de Abner Cohen (1981, 1993) de que o simbolismo e a simulação ritual, mistificam e santificam tarefas e papéis cansativos e os fazem parecer desejáveis. Ou, como indicou Parkin (1992), a natureza obrigatória do ritual entorpece a autonomia natural dos indivíduos pondo-os ao serviço da autoridade.
Ostensivamente oposto à alienação, o contra-mundo dos rituais públicos se dispõe oposto à direção histórica. Mas de novo isto é um engano, já que o ritual facilita o estabelecimento da ordem cultural, berço da teoria e prática alienadas. As estruturas de autoridade rituais jogam uma parte importante na organização da produção (divisão do trabalho) e promovem ativamente o advento da domesticação. As categorias simbólicas se criam para controlar o selvagem e o estranho; assim, a dominação da mulher surge num desenvolvimento levado a sua realização total com a agricultura, quando as mulheres se convertem principalmente em bestas de cargas e/ou objetos sexuais. Parte destas mudanças fundamentais é um movimento em direção ao territorialismo e a guerra; Johnson e Earle (1987) discutiram a correspondência entre este movimento e a importância crescente do cerimonialismo.

Segundo James Shreeve (1995), “nos registros etnográficos, onde quer que se encontre desigualdade, justifica-se invocando ao sagrado”. De forma parecida, diz Eliade (1985) que todo simbolismo foi originalmente simbolismo religioso. A desigualdade social parece estar acompanhada por um subjugação na esfera não-humana. M.Reinach (citado em Radin, 1927) disse: “graças à magia, o homem faz sua ofensiva contra o mundo objetivo”. Cassirer (1955) expressou desta forma: “A Natureza não produz nada sem cerimônias”.

Da ação ritual surgiu o xamã, que não só foi o primeiro especialista devido a seu papel nesta área, senão o primeiro praticante cultural em geral. A arte mais antiga era levada a cabo pelos xamãs, assumindo a liderança ideológica e desenvolvendo o conteúdo dos rituais.

Este especialista original se converteu no regulador das emoções grupais, e a medida que a potência do xamã aumentava, teve um declínio correspondente na vitalidade psíquica do resto do grupo (Lommel, 1967). A autoridade centralizada, e provavelmente também a religião, surgiram da posição elevada do xamã. O espectro da complexidade social se encarnava neste indivíduo que manejava o poder simbólico. Cada líder e chefe se desenvolveram desde a primazia desta figura nas vidas do resto do grupo.

A religião, como a arte, contribuiu para uma gramática simbólica comum que necessitadas tanto pela nova ordem social, como pelas suas ansiedades e fissuras. A palavra religião se baseia na latina “religare”, atar ou juntar, e um tronco verbal grego que denota atendimento ao ritual, fé nas regras. A integração social, requerida pela primeira vez, é evidente como impulso para a religião.

Trata-se da resposta às inseguranças e as tensões, prometendo uma resolução e transcendência através do simbólico. A religião não encontra base para sua existência antes da mudança equivocada tomado em direção a cultura e ao civilizado (domesticado). O filósofo americano George Santayana resumiu bem com “outro mundo em que viver é o que se quer dizer quando se fala de religião”.

Desde “As origens do Homem” de Darwin (1871), entendemos que a evolução humana se acelerou imensamente em relação a cultura num tempo de mudanças fisiológicas insignificantes. Assim, o ser simbólico não dependeu, não teve que esperar dos dons adequados, para evoluir. Agora podemos ver com Clive Gamble (1994), que o conceito de intenção na ação humana não chegou com a domesticação/agricultura/civilização.

Os habitantes nativos do Deserto do Kalahari na África, tal e como foi estudado por Laurens van der Post (1976), viveram num “estado de absoluta confiança, dependência e interdependência com a natureza”, que era “bastante mais agradável com eles que do que tenha sido com qualquer outra civilização”. O igualitarismo e o compartilhar de bens eram as qualidades principais da vida do caçador-coletor (G.Isaac 1976, Ingold 1987, 1988, Erdal e Whiten 1992, etc), mais adequadamente chamada vida do coletor-caçador, isto é, essencialmente recolhedores. De fato, a maior parte desta dieta consistia em plantas, e não há uma evidência conclusiva da caça anterior ao Paleolítico Superior (Binford 1984, 1985).

Um olhar instrutivo às sociedades primitivas contemporâneas é o trabalho de Colin Turnbull (1961, 1965), sobre os pigmeus do bosque Ituri e seus vizinhos Bantú. Os pigmeus são recolhedores, vivendo sem religião nem cultura. São considerados ignorantes e imorais pelos agricultores Bantú, mas desfrutam de um individualismo e uma liberdade muito maior. Para o incomodo dos Bantú, os pigmeus zombam irreverentemente de seus ritos solenes e sentido do pecado. Recusando o territorialismo, e muito menos os lugares privados, “movem-se livremente num mundo social sem mapas, não sistematizado, sem fronteiras”, segundo Mary Douglas (1973).

A vasta era anterior à chegada do ser simbólico, é uma realidade imensamente proeminente, e uma interrogação para alguns. Comentando sobre este “período que abarca mais de um milhão de anos de duração”, Tim Ingold (1993) chamou-o “um dos enigmas mais profundos conhecidos para a ciência arqueológica”. Mas a longevidade desta época estável, não-cultural, tem uma explicação singela: como conjeturou F.Goodman (1988), “era uma existência tão harmoniosa e uma adaptação tão bem sucedida, que não se alterou materialmente durante milhares de anos”.

A cultura triunfou finalmente com a domesticação. A extensão da vida se estreitou, especializou-se, forçadamente divorciada de seu estado de graça e liberdade espontânea anteriores. O assalto de uma orientação simbólica ante o natural também teve imediatos resultados externos. Pinturas rupestres antigas, encontradas a 125 milhas da fonte de água mais próxima no Saara, mostram pessoas nadando. Os elefantes eram ainda relativamente comuns em algumas zonas costeiras mediterrâneas em 500 A.C. segundo escreveu Herodoto. O historiador Clive Ponting (1992) mostrou que cada civilização diminuiu a saúde de seu meio ambiente.

E o cultivo definidamente não proporcionou uma qualidade superior ou mais confiável de comida (M.N.Cohen 1989, Walker e Shipman 1996), e no entanto introduziu doenças de todo tipo, praticamente desconhecidas fora da civilização (Burkett 1978, Freund 1982), e a desigualdade sexual (M.Ehrenberg 1989b, A.Getty 1996). O livro de Frank Waters sobre os Hopi (1963) mostra-nos um quadro chocante da divisão do trabalho e da pobreza do simbólico: “Mais e mais, comerciaram coisas que não precisavam, e quantos mais bens possuíam, mais desejavam. Isto era muito sério; já que não se deram conta de que estavam afastando-se, passo a passo, da boa vida que se lhes tinha dado”.

Um capítulo pertinente dos Tempos Antes da História (1996) por Colin Tudge  leva um título que fala como se fosse todo um volume: “O fim do Edén: o cultivo”. Grande parte da distinção epistemológica essencial se revela neste contraste por Ingold (1993): “Em poucas palavras, enquanto para os granjeiros e pastores a ferramenta é um instrumento de controle, para os caçadores e recolhedores seria mais adequado considerá-lo um instrumento de revelação”. E sustenta Horkheimer (1972), em termos do custo psíquico da domesticação/dominação da natureza: “a destruição da vida interior é o que o homem tem de pagar como preço por não ter respeito por nenhuma vida além da sua.” A violência dirigida para fora é ao mesmo tempo infligida espiritualmente, e o mundo exterior se transforma, se degrada,assim como, certamente, o campo perceptivo estava sujeito a uma redefinição fundamental. Certamente, a Natureza não ordenou a civilização; exatamente ao contrário.

Hoje está na moda, pata não dizer que é obrigatório, sustentar que a cultura sempre existiu e sempre existirá. Ainda que seja demonstrável que existiu uma extremamente longa era não-simbólica humana, possivelmente cem vezes tão longa a da civilização, e que a cultura só ganhou as custas da natureza, se ouve por todas as partes que o simbólico – como a alienação – é eterno. Assim, as questões sobre a origem e o destino não fazem sentido. Nada pode ser traçado além do semiótico no qual tudo está aprisionado.

Mas os limites da racionalidade dominante e os custos da civilização são demasiado visíveis para nós para aceitar esta espécie de retirada. Desde a ascensão do simbólico, os humanos tentaram através da participação na cultura recuperar uma autenticidade na qual uma vez vivemos. A urgência constante ou busca pelo transcendente testifica que a hegemonia da ausência é uma constante cultural. Como encontrou Thomas McFarland (1987), “a cultura principalmente testemunha a respeito da ausência de significado, não a sua presença”.

O consumo em massa e insatisfatório, inserido entre os ditados da produção e do controle social, reina cada dia como consolo para esta ausência de significado, e a cultura é certamente em si mesma uma escolha de consumo. Em sua base, é a divisão do trabalho o que ordena nossa totalidade simbólica falsa e mutiladora. “O aumento da especialização…” escreveu Peter Lombas (1996), “mina a confiança em nossa capacidade ordinária para viver”.

Estamos capturados na lógica cultural que converte tudo em objeto, já que aqueles que aconselham novos rituais e formas de representação como rota para uma existência re-encantada falham completamente em suas conclusões. Dificilmente, mais do que falhou durante tanto tempo, pode ser a resposta. Levi-Strauss (1978) referiu-se ao “tipo de sabedoria que [os povos primitivos] praticavam espontaneamente e a rejeição do que, no mundo moderno, é a loucura real”.

A saúde não-simbolizante que uma vez existiu em todas suas dimensões, ou a loucura e a morte. A cultura nos levou a trair nosso próprio espírito e plenitude aborígine, num reino cada vez mais degradado de alienação sintética, isoladora e empobrecido. O que não quer dizer que não tenha mais prazeres no dia a dia, sem os quais perderíamos nossa humanidade. Mas à medida que nosso empenho se faz mais profundo, vislumbramos quanto tem de ser apagado para nossa redenção.

Patriarquismo, Civilização e as Origens do Gênero

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Fonte: AnarcoPrimitivismo

Por John Zerzan

A civilização, fundamentalmente, é a história da dominação da natureza e a da mulher. Patriarquismo significa o domínio sobre a mulher e a natureza. As duas instituições são basicamente sinônimas? A filosofia tem essencialmente ignorado o vasto reino de sofrimento que tem se desdobrado desde seu inicio na divisão de trabalho durante seu curso. Hélène Cixous chama a história da filosofia de uma “uma rede de sacerdotes” A mulher é tão alheia a isso quanto sofre isso.
Camille Paglia, uma escritora teorista antifeminista, meditou então sobre a civilização e a mulher:

Quando eu vejo um guindaste gigante se movendo numa superfície de um caminhão, eu paro em respeito e admiração, como alguém faria a uma procissão religiosa. Que poder de concepção: que grandiosidade: este guindaste nos remete ao Egito antigo, onde a arquitetura monumental foi primeiramente imaginada e executada. Se a civilização tivesse sido deixada em mãos femininas, no estaríamos ainda vivendo em cabanas de palha. (1)

As “glorias” da civilização e o desinteresse da mulher. Para alguns de nós as “cabanas de palha” representa não tomar o caminho errado, o caminho da opressão  e da destrutividade. No ponto de vista da globalmente espalhada marcha de morte da civilização tecnológica, caso ainda estivéssemos vivendo em cabanas de palha.
A mulher e a natureza são universalmente desvalorizadas pelo paradigma dominante e quem não pode ver o que isto tem forjado?  Ursula Le Guin nos fornece um rico corretivo para Paglia:

O homem Civilizado diz: Eu sou auto-suficiente, eu sou o mestre, todo o resto é outro – fora, abaixo, subserviente. Eu possuo, eu uso, eu exploro, eu aproveito, eu controlo. O que eu faço é o que importa. O que eu quero é o que é importante. Eu sou o que eu sou, e o resto é mulher e selvagem, para ser usado como eu acho conveniente.(2)

Certamente existem muitos que acreditam que as primeiras civilizações foram matriarcais. Mas os antropólogos e arqueólogos, e as feministas inclusive, não tem encontrado evidencias de tais sociedades. “A busca por uma cultura, de cunho matriarcal, genuinamente igualitária tem se provado infrutífera.” Conclui Sherry Ortner.(3)
De qualquer forma, existiu um longo período de tempo quando a mulher era geralmente menos sujeita ao homem, antes da cultura masculina-decisiva se tornar fixada ou universal. Desde da década de 1970 antropólogos como Adrienne Zihlman, Nancy Tanner e Frances Dahlberg (4)  têm corrigido o foco ou estereotipo inicial do “Homem Caçador” pré-histórico para o da “Mulher Coletora”.
A chave aqui é a condição como uma quantidade geral, as sociedades pré-agricolas de bando conseguiam cerca de 80 porcento de seu sustento através da coleta e 20 porcento através da caça. É possível exagerar a distinção caçador/coletor e contemplar estes grupos no qual, num significante grau , as mulheres tem caçado e os homens coletado (5). Mas a autonomia da mulher nas sociedades coletoras é enraizada no fato de que os recursos materiais para o sustento são igualmente disponíveis para as mulheres e para os homens em suas respectivas esferas de atividade.

No contexto do ethos geralmente igualitário das sociedades de caçadores-coletores, antropólogos como Eleanor Leacock, Patricia Draper e Mina Caulfield têm descrito uma relação geralmente igualitária entre homens e mulheres (6). Em tal cenário onde a pessoa que procura algo também distribui isto e onde a mulher procura cerca de 80 porcento do sustento, é amplamente a mulher
que determina os movimentos e os locais de acampamento das sociedades de bando. De forma similar evidencias indicam que ambos homem e mulher fizeram ferramentas de pedras usadas por povos pré-agricolas.(7)

Com os matrilocais Pueblo, Iroquis, Crow e outros grupos indígenas americanos, A mulher poderia terminar uma relação conjugal quando quiser. Em toda parte, homens e mulheres na sociedade de bando se mudam livremente e pacificamente de um bando para o outro assim como nos relacionamentos. (8) De acordo com Rosalind Miles, o homem não apenas não comanda ou explora o trabalho da mulher , “eles exercem pouco ou nenhum controle sobre o corpo da mulher ou sobre as crianças, não criando fetiches de virgindade ou castidade, e não exigindo a exclusividade sexual da mulher” (9) Zubeeda Banu Quraishy fornece um exemplo africano: ” Entre os Mbuti as associações de gênero são caracterizados pela harmonia e pela cooperação.”(10)

E mesmo assim, alguém pergunta:  a situação real foi tão rósea assim?  Dado uma aparente universal desvalorização da mulher, em que varia em suas formas mas não em essência, a questão de quando e como isto era basicamente o oposto persiste. Existe uma fundamental divisão da existência social de acordo com o gênero, e uma obvia hierarquia a esta divisão. Para a filósofa Jane Flax, o mais profundo e assentado dualismo, igualmente inclusos aqueles do subjetivo-objetivo e mente-corpo são um reflexo da desunião de gênero. (11)

Gênero não é o mesmo que a distinção natural/fisiológica entre os sexos. Gênero é uma categorização e classificação cultural  baseada numa divisão de trabalho sexual que deve ser a única forma cultural de grande significância.
Se o gênero introduz  e legitima a desigualdade e o domínio, o que seria mais importante do que por isto em questão? Portanto em termos de origens – e em termos de nosso futuro –  a questão da sociedade humana sem gênero se apresenta.

Sabemos que a divisão de trabalho leva a domesticação  e a civilização e conduz ao sistema globalizado de dominação atual. Isto também mostra que a divisão de trabalho sexual artificialmente imposta foi sua primeira forma e foi também, em efeito, a formação do gênero.

Compartilhar a comida tem sido reconhecido como uma característica básica do estilo de vida coletor. Dividindo a responsabilidade pelo cuidado da prole, também,  o que ainda ode ser visto entre os poucos sociedades restantes de caçadores-coletores, em contraste com a vida familiar isolada e privatizada da civilização. O que pensamos como família não é uma instituição eterna, nada mais do que a exclusiva maternidade feminina foi inevitável na evolução humana.(12)

A sociedade é integrada por meio da divisão de trabalho e a família é integrada através da divisão sexual de trabalho. A necessidade de integração  indica uma tensão, uma ruptura que chama por uma base de coesão ou solidariedade. Neste sentido Testart esta certo: Inerente ao parentesco é a hierarquia”.(13) E com suas bases na divisão de trabalho, as relações de parentesco se tornam relações de produção. “Gênero é inerente à natureza da relação familiar”, como Cucchiari colocou, “a qual não pode existir sem isso” (14). Iste esta nesta área que a raiz da dominação da natureza assim como a dominação da mulher deve ser explorada.

Conforme um grupo combinado de coletores em sociedade de bando oferece um modo de papeis específicos, as estruturas das relações de parentesco formaram a infraestrutura das relações que desenvolveram na direção da desigualdade e de poder diferencial.
A mulher tipicamente se tornou imobilizada por um restritivo papel da cuidado da criança; este modelo aprofundado posteriormente, para além das exigências  dos papeis de gênero. Esta separação de básica de gênero e divisão de trabalho começou a ocorrer na transição de médio para o paleolítico superior. (15)

O gênero e as relações de família são construções culturais direcionadas sobre e contra a essência biológica envolvida, “acima de tudo uma organização simbólica do comportamento”, de acordo com Juliet Mitchell.(16) É possível dizer que procurar por uma cultura simbólica é necessário para uma sociedade dividida em gêneros, pela “necessidade de mediar simbolicamente um cosmo severamente dicotomizado.”(17)
A questão do “O que veio primeiro” se introduz e é difícil de resolver. Está claro, de qualquer forma, de que não existe evidências de atividade simbólica (pinturas rupestres por exemplo) até o sistema de gêneros, baseado na divisão sexual de trabalho, estava aparentemente em marcha.(18)

Pelo Paleolítico superior, a época exatamente anterior à revolução neolítica da domesticação e civilização, a relação de gênero ganhou o dia.  Sinais masculinos e femininos estão presentes nas primeiras artes da caverna, a cerca de 35.000 anos atras. A consciência de gênero cresceu como uma totalidade de dualidades toda-abrangente, um espectro de uma sociedade dividida.
Nesta nova polarização de atividade veio a associação de gênero, e a limitação de gênero. O Papel da caça, por exemplo, se desenvolve em associações de machos, isto requer atributos ao gênero macho como desejos peculiares.

Aquilo que tem sido muito mais unitários ou generalizados, tal como os grupos de coleta ou responsabilidades comunais para o cuidado com as crianças, agora se tornou as esferas separadas onde o ciúme e a possessividade sexual aparecem. Ao mesmo tempo, o simbólico emerge como uma esfera separada ou como realidade. Isto é esclarecedor em termos do conteúdo da arte, bem como o ritual  e a sua prática. É arriscado extrapolar  do presente para o remoto passado, ainda que culturas sobreviventes não industriais possam esclarecer alguma coisa. Os Bimin-Kushusmin de Papua Nova Guiné, por exemplo, experimentam a divisão masculino-feminino como fundamental e definitiva. A “essência” masculina , chamada finiik, não apenas significa poder ou qualidades guerreiras mas também significa ritual e controle.  A “essência” feminina, ou khaapkhabuurien, é o selvagem, impulsivo, sensual, e ignorante de ritual.(19) De forma similar, os Mansi da região noroeste da Sibéria coloca severas restrições no envolvimento da mulher em suas práticas rituais. (20) Com as sociedades de bando, não é exagerado dizer que a presença ou ausência de ritual é crucial para a questão da subordinação da mulher (21).
Gayle Rubin conclui que “a derrota mundial e histórica da mulher ocorreu com a origem da cultura e é um pré-requisito da cultura”(22).

O crescimento simultâneo da cultura simbólica e da vida dividida em gênero não é uma coincidência. Cada um envolve uma mudança básica de uma vida não-separada e não hierarquizada. A lógica dos seus desenvolvimentos e extensão é uma resposta à tensão e desigualdade que eles encarnam; ambos são dialeticamente interconectados a inicial e artificial divisão de trabalho.

Na seqüência, relativamente falando, da alteração gênero/simbólico veio outro Grande Salto a Frente, agricultura e civilização. Isto é o definitivo “levante sobre a natureza”, passar por cima dos dois milhões de anos anteriores de não dominação, inteligência e intimidade com a natureza. Esta mudança foi decisiva como uma consolidação  e intensificação da divisão de trabalho. Meillasoux nos lembra das origens:

Nada na natureza explica a divisão sexual de trabalho, ou tal instituição como o casamento, conjugalidade ou filiação paternal. Tudo é imposto sobre a mulher pela coerção, tudo isso são fatos conseqüentes da civilização que deve ser explicada, e não usada como explicação. (23)

Kelkar e Nathan , por exemplo, não encontraram muita especialização de gênero entre os caçadores-coletores na Índia Ocidental, comparado aos agricultores da região. (25) A transição da coleta para a produção de alimento levou a mudanças radicais similares na sociedade em todos os lugares. É instrutivo , citando outro exemplo próximo ao presente, o que o povo Muskogee no Sudeste Americano nos mostra o intrínseco valor da floresta não dominada, não domesticada; os civilizadores coloniais atacaram esta postura pela tentativa de substituir  a tradição matrilinear dos Muskogee  por relações patrilineares. (25)

O local exato da transformação do selvagem para o cultural é o domicílio, de maneira que a mulher se torna progressivamente limitada em seus horizontes.
A domesticação é afiada aqui (etimologicamente , do latin Domus, ou domestico) : trabalho árduo, menos robustidade do que os coletores, muito mais crianças, e uma expectativa de vida menor do que dos homens é encontrado entre os aspectos da existência agricultora da mulher. (26) Aqui outra dicotomia surge, a distinção entre trabalho e não-trabalho, que para muitos, e muitas gerações não existiu. Do campo de produção de gênero e de sua constante extensão vem a favorecer a fundação de nossa cultura e mentalidade.

Confinada, se não totalmente pacificada, a mulher é definida como passiva. Assim como a natureza, algo para ser feito produtivo; esperando a fertilização, estimulação externa a ela.
A mulher sofre o movimento da autonomia e relativa igualdade em pequenos grupos anárquicos dinâmicos para uma posição controlada num largo e complexo povoado governado.

A mitologia e a religião, compensações de uma sociedade dividida, testifica a redução da mulher. Na Grécia de Homero, a terra não cultivada (não domesticada para a cultura de grãos) era considerada feminina, a morada do Calipso, da feiticeira, da sereias que tentaram Odisseus a abandonar o trabalho da civilização.
Ambos, a mulher e a terra são novamente sujeitos à dominação. Mas este imperialismo revela traços de culpa, como na punição para aqueles associados com a domesticação e com a tecnologia, como nas narrativas de Prometheus e Sisyphus. O projeto da agricultura foi sentido, em algumas áreas mais que outras, como uma violação; portanto, a incidência de estupro nas estórias de Demeter.   Expostas como a montanha gasta, as relações mãe-filhas dos mitos gregos – Demeter-Kore, Clytemnestra-Iphigenia, Jocasta-Antigone* por exemplo, desapareceram.

No Gênesis, o primeiro livro da bíblia, a mulher é nascida do corpo do homem. A queda do Éden representa a recusa da vida coletora-caçadora, a expulsão para a agricultura e o trabalho árduo. A culpa cai sobre Eva, obviamente, que carrega o estigma da queda (27). Totalmente uma ironia, que a domesticação seja o medo e a recusa da natureza e da mulher, enquanto o mito do Jardim responsabiliza a vitima chefe desse cenário na realidade

Agricultura é uma vitória que cumpre o que começou com a formação e desenvolvimento do gênero. Apesar da presença de figuras sagradas, dedicadas a fertilidade, geralmente a cultura neolítica é muito preocupada com a virilidade. Da dimensão emocional masculinista, assim como Calvino entende, a domesticação animal deve ser principalmente uma iniciativa masculina (28). A ênfase distanciadora e o poder tem estado conosco (homens) desde então; expansão de fronteiras, por exemplo, a energia masculina subjugando a natureza feminina, fronteira após fronteira.

Esta trajetória tem atingido proporções esmagadoras, e somos avisados por todos os lados que não podemos  evitar o nosso engajamento com esta tecnologia onipresente. Porém, o patriarquismo também está em todo lugar, e mais uma vez a inferioridade da natureza é deduzida. Felizmente “muitas feministas”, Carol Stabile diz, defendem que “uma rejeição da tecnologia é fundamentalmente idêntica a rejeição do patriarquismo.”(29)
Existem outras feministas que reivindicam uma parte do empreendimento tecnológico, colocando uma virtual “fuga do corpo” , e na história gerada pela subjugação. Mas este vôo é ilusório, um esquecimento de toda a lógica e da trilha das instituições opressivas que construíram o patriarcado. Um futuro de alta tecnologia, desincorporado pode apenas ser mais do mesmo trajeto destrutivo.

Freud considerou fundamental tomar lugar numa subjetividade de gênero, culturalmente e psicologicamente. Mas suas teorias assumem prontamente a presente subjetividade dividida em gêneros, e, portanto requer muitos questionamentos. Várias considerações permanecem não colocadas, tal como o gênero como uma expressão de relações de poder, e o fato de que entramos neste mundo como criaturas bissexuais.

Carla Freeman coloca uma questão pertinente com seu ensaio intitulado, ” O masculino é local , assim como o feminino global? Repensando o gênero da Globalização”.(30)

A crise geral da modernidade tem suas raízes na imposição do gênero. Separação e desigualdade como aqui no período onde a cultura simbólica emerge, logo se tornando  definitiva assim como a domesticação e a civilização: patriarquismo. A hierarquia do gênero não pode ser mais reformada do que o sistema de classes ou globalização. Sem uma radical libertação da mulher estamos consignados a um engano mortal e a mutilação agora sendo distribuindo uma badalada assustadora por todos os lugares. A plenitude de uma existência sem gênero original pode ser a prescrição para nossa redenção.

Notas:
* Por falta de tradução para os nomes dos personagens mitológicos foi mantida a versão em inglês (N do T)
1. Camille Paglia, Sexual Personae: Art and Decadence from Nefertiti to Emily Dickinson (Yale University Press: New Haven, 1990), p. 38.
2. Ursula Le Guin, “Women/Wildness,” in Judith Plant, ed., Healing the Wounds (New Society: Philadelphia, 1989), p. 45.
3. Sherry B. Ortner, Making Gender: the Politics and Erotics of Culture (Beacon Press: Boston, 1996), p. 24. See also Cynthia Eller, The Myth of Matriarchal Prehistory: Why an Invented Past Won’t Give Women a Future (Beacon Press: Boston, 2000).
4. Por exemplo, Adrienne L. Zihlman and Nancy Tanner, “Gathering and Hominid Adaptation,” in Lionel Tiger and Heather Fowler, eds., Female Hierarchies (Beresford: Chicago, 1978); Adrienne L. Zihlman, “Women in Evolution,”

Signs 4 (1978); Frances Dahlberg, Woman the Gatherer (Yale University Press: New Haven, 1981); Elizabeth Fisher, Woman’s Creation: Sexual Evolution and the Shaping of Society (Anchor/ Doubleday: Garden City NY, 1979).
5. James Steele and Stephan Shennan, eds., The Archaeology of Human Ancestry (Routledge: New York, 1995), p. 349. Also, M. Kay Martin and Barbara Voorhies, Female of the Species (Columbia University Press: New York, 1975), pp 210-211, Por exemplo.
6. Leacock está entre os mais insistentes, afirmando que onde quer que o domínio masculino exista em sociedades sobreviventes deste tipo é devido aos efeitos da dominação colonial. Ver Eleanor Burke Leacock, “Women’s Status in Egalitarian Society,” Current Anthropology 19 (1978); and her Myths of Male Dominance (Monthly Review Press: New York, 1981). See also S. and G. Cafferty, “Powerful Women and the Myth of Male Dominance in Aztec Society,” Archaeology from Cambridge 7 (1988).
7. Joan Gero and Margaret W. Conkey, eds., Engendering Archaeology (Blackwell: Cambridge MA, 1991); C.F.M. Bird, “Woman the Toolmaker,” in Women in Archaeology (Research School of Pacific and Asian Studies: Canberra, 1993).
8. Claude Meillasoux, Maidens, Meal and Money (Cambridge University Press: Cambridge, 1981), p. 16.
9. Rosalind Miles, The Women’s History of the World (Michael Joseph: London, 1986), p. 16.
10. Zubeeda Banu Quraishy, “Gender Politics in the Socio-Economic Organization of Contemporary Foragers,” in Ian Keen and Takako Yamada, eds., Identity and Gender in Hunting and Gathering Societies (National Museum of Ethnology: Osaka, 2000), p. 196.
11. Jane Flax, “Political Philosophy and the Patriarchal Unconscious,” in Sandra Harding and Merrill B. Hintikka, eds., Discovering Reality (Reidel: Dortrecht, 1983), pp 269-270.
12. Ver Patricia Elliott, From Mastery to Analysis: Theories of Gender in Psychoanalytic Feminism (Cornell University Press: Ithaca, 1991), e.g. p. 105.
13. Alain Testart, “Aboriginal Social Inequality and Reciprocity,” Oceania 60 (1989), p. 5.
14. Salvatore Cucchiari, “The Gender Revolution and the Transition from Bisexual Horde to Patrilocal Band,” in Sherry B. Ortner and Harriet Whitehead, eds., Sexual Meanings: The Cultural Construction of Gender and Sexuality (Cambridge University Press: Cambridge UK, 1984), p. 36. Este ensaio é de grande importância.
15. Olga Soffer, “Social Transformations at the Middle to Upper Paleolithic Transition,” in Günter Brauer and Fred H. Smith, eds., Replacement: Controversies in Homo Sapiens Evolution (A.A. Balkema: Rotterdam 1992), p. 254.
16. Juliet Mitchell, Women: The Longest Revolution (Virago Press: London, 1984), p. 83.
17. Cucchiari, op.cit., p. 62.
18. Robert Briffault, The Mothers: the Matriarchal Theory of Social Origins (Macmillan: New York, 1931), p. 159.
19. Theodore Lidz and Ruth Williams Lidz, Oedipus in the Stone Age (International Universities Press: Madison CT, 1988), p. 123.
20. Elena G. Fedorova, “The Role of Women in Mansi Society,” in Peter P. Schweitzer, Megan Biesele and Robert K. Hitchhock, eds., Hunters and Gatherers in the Modern World (Berghahn Books: New York, 2000), p. 396.
21. Steven Harrall, Human Families (Westview Press: Boulder CO, 1997), p. 89. “Exemplos de ligações entre o ritual e a desigualdade entre as sociedades recolhedoras são comuns”, de acordo com Stephan Shennan, “Social Inequality and the Transmission of Cultural Traditions in Forager Societies,” in Steele and Shennan, op.cit., p. 369.
22. Gayle Rubin, “The Traffic in Women,” Toward an Anthropology of Women (Monthly Review Press: New York, 1979), p. 176.
23. Meillasoux, op.cit., pp 20-21.
24. Citado por Indra Munshi, “Women and Forest: A Study of the Warlis of Western India,” in Govind Kelkar, Dev Nathan and Pierre Walter, eds., Gender Relations in Forest Societies in Asia: Patriarchy at Odds (Sage: New Delhi, 2003), p. 268.
25. Joel W. Martin, Sacred Revolt: The Muskogees’ Struggle for a New World (Beacon Press: Boston, 1991), pp 99, 143.
26. A produção do milho, uma das contribuições norte americanas para a domesticação, “provocou um tremendo efeito no trabalho e na saúde da mulher”. O status da mulher “foi definitivamente subordinado ao dos homens na maioria das sociedades horticultoras ( do que é agora ) o leste dos Estados Unidos , no período do primeiro contato Europeu. A referencia é do trabalho de Karen Olsen Bruhns e Karen E. Stothert, Women in Ancient America (University of Oklahoma Press: Norman, 1999), p. 88. Da mesma forma, por exemplo,  Gilda A. Morelli, “Growing Up Female in a Farmer Community and a Forager Community,” in Mary Ellen Mabeck, Alison Galloway and Adrienne Zihlman, eds., The Evolving Female (Princeton University Press: Princeton, 1997): A jovem criança Efe (Zaire) se desenvolve numa sociedade onde as relações entre homem e mulher são muito mais igualitárias do que as relações entre homem e mulher agricultores”(p. 219).Ver também Catherine Panter- Brick and Tessa M. Pollard, “Work and Hormonal Variation in Subsistence and Industrial Contexts,” in C. Panter-Brick and C.M. Worthman, eds., Hormones, Health, and Behavior (Cambridge University Press: Cambridge, 1999), Em termos de quanto mais trabalho feito, comparado com o homem agricultor, pela mulher agricultora em relação aqueles que caçam e coletam.
27. O povo Etoro da Papua Nova Guiné possuem um mito similar no qual Nowali, conhecida pela suas corajosas caçadas, carrega a responsabilidade pela queda do povo Etoro de um estado de bem estar. Raymond C. Kelly, Constructing Inequality (University of Michigan Press: Ann Arbor, 1993), p. 524.
28. Jacques Cauvin, The Birth of the Gods and the Origins of Nature (Cambridge University Press: Cambridge, 2000), p. 133.
29. Carol A. Stabile, Feminism and the Technological Fix (Manchester University Press: Manchester, 1994), p. 5.
30. Carla Freeman, “Is Local:Global as Feminine:Masculine? Rethinking the Gender of Globalization,” Signs 26 (2001)

PEDAGOGIA LIBERTÁRIA, EDUCAÇÃO POPULAR E ANARQUISMO*

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AIT-SP Núcleo de Lisboa, Educação, educação libertária, pedagogia libertária, Teoria, teoria anarquista, teorias anarquistas

Fonte: AIT-SP Núcleo de Lisboa

Ao abordar  o tema PEDAGOGIA (ou PEDAGOGIAS) LIBERTÁRIA não podemos  deixar de o ligar à sua génese ANARQUISTA e à figura de Ferrer Guardia e à sua ligação ao movimento anarco-sindicalista do  início do século 20.  Mais do que qualquer outra, a ideia de uma escola moderna, e de  uma educação baseada no racionalismo e na desmontagem de todas as superstições religiosas sociais e políticas, a iniciativa de Ferrer  Guardia ia a par do desenvolvimento de um proletariado combativo e organizado contra a exploração capitalista e a opressão do Estado – e tinha como alvo a educação integral das crianças filhas do proletariado, fora das mordaças das igrejas e dos poderes do Estado e do Capital. E foi por isso, no seguimento dos grandes levantamentos operários e populares, sobretudo na Catalunha, que Ferrer Guardia foi condenado à morte e fuzilado, aliás, no mesmo ano (1906) em que é criada a anarco-sindicalista CNT – Confederación Nacional del  Trabajo. À monarquia  espanhola e aos privilegiados latifundiários e senhores da indústria, não convinha uma escola que ensinasse aos proletários e seus filhos, que não é no “Céu”, depois de mortos, que há que alcançar qualquer “paraíso” mas sim aqui na Terra, onde as desigualdades, as opressões , as injustiças existem…-e que há que lhes pôr fim.

Com efeito, nesse período, não apenas em Espanha mas em muitos outros países –e em Portugal também – o desenvolvimento do movimento anarquista e das organizações operárias, como os sindicatos revolucionários (UON primeiro e CGT mais tarde), associações populares, cooperativas, ia a par da criação de escolas operárias nesses organismos de base, de círculos de estudos sociais, de grupos de alfabetização, dos quais, os principais centros industriais  como o Porto, Lisboa, Setúbal , foram férteis. Nesse mesmo período, em Inglaterra foi criada a “Pleb´s League”, a Liga dos Plebeus, com o objectivo expresso de cultivar e instruir o proletariado inglês daquele tempo, a braços com a exploração infame a que a “democrática” burguesia britânica o submetia, com jornadas de trabalho de sol a sol, com trabalho infantil, com aviltantes e terríveis condições de trabalho…

A par do desenvolvimento das lutas sociais foram-se sempre desenvolvendo entre os meios laborais experiências de (auto-)educação popular, desde as experiências da escola de Goulai-Poulai, na Ucrânia, animada por Tolstoi em meados do século 19, à Alemanha dos anos 20 com as Comunas Infantis em Berlim e Hamburgo, ligadas ao desenvolvimento da FAU-D (Freie Arbeiter  Union – Deutschland , secção alemã da AIT ) como de resto, na mesma época, em Inglaterra, na Suiça, na Itália, na França, na Áustria e na Holanda, e nada disso está separado de movimentos operários – que tentam contrabalançar o crescendo nacionalista, fascista e nazi.

Seguir-se-ão as experiências  de redes de educação popular , durante a ocupação nazi da França, animadas pelo autodidata Freinet, e mais tarde, a alfabetização e educação popular nas favelas brasileiras, impulsionadas através das ideias da Pedagogia do Oprimido, de Paulo Freire, às escolas dos “assentos” dos Sem Terra, nas ocupações de terras do Brasil e nas ocupações no México do ZPLN e dos Magonistas.
Algumas destas experiências decerto que escapam por vezes à classificação de LIBERTÁRIAS  no sentido ideológico do termo, mas abrem brechas na chamada “educação institucional”- sempre tendente a formatar crianças e adultos nos “valores” dominantes ( a competição, o afastamento da lutas sociais, o egoísmo social, etc.).

Algo profundamente ligado ao conceito de EDUCAÇÃO LIBERTÁRIA é o AUTO-DIDATISMO organizado,  e as várias experiências surgidas na Suécia  (O. Olssen) e na Alemanha após a II Guerra Mundial e durante os anos 60 e 80: os Círculos de Estudos, organizados pelas próprias pessoas interessadas num dado tema e que tanto serviriam para apreender  em pequeno grupo uma qualquer técnica como para conhecer uma qualquer obra literária. Um seu desenvolvimento na  Berlim “alternativa” dos anos 80  foram também as “Bolsas de Aprendizagem” (Lernen Boerse),  orientadas segundo uma “velha” máxima  de B.Brecht, que dizia que “se o que não sabe é um ignorante, o que sabe e não passa aos demais aquilo que sabe é um criminoso”…

Muitos outros exemplos se poderão dar ainda de movimentos activos de educação e pedagogia libertária e educação popular no mundo inteiro. Também hoje, aqui e agora , frente à “crise” que banqueiros e governantes impõem que seja a maior parte da população pauperizada a pagar, frente ao aumento do ”intox” oficial (consome, consome, “empreendedorismo”,  lixa-o-parceiro-do-lado-para-

teres suce$$o, etc, etc…) nos tentam a todas e todos fazer aceitar as soluções vindas do alto da burra ou do alto do Estado.  E enquanto nos preocupamos com que nós e os nossos filhos possamos ter o último modelo de “té-lé-lé”, ELE$, os de cima e os de sempre, vão-nos roubando o tempo e a vida! É tempo de os recuperarmos! É tempo de ler mais e ver menos TV!

É tempo de criarmos entre nós CIRCULOS DE ESTUDOS LIBERTÁRIOS, GRUPOS DE AR LIVRE E AVENTURA COM OS MAIS NOVOS – a par de todas as iniciativas populares e laborais com que possamos “meter o pauzinho nas engrenagens que nos apertam”…

Por nós, tentamos dar alguma ajuda nesse sentido.

*Texto de Zé P. (militante anarco-sindicalista)
Dez.2015

Círculo de Estudos Sociais Libertários – c/ Sindicato de Ofícios Vários da A.I.T.-SP, Porto

Aos pintores da União dos Operários em Construcção Civil

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A BATALHA (anarco-sindicalista, anarco-sindicalismo, “Movimento Operario” de “O Paiz, História, história da anarquia, História do Anarquismo, História Social, jornal A Pátria, Marques da Costa, Núcleo de Pesquisa Marques da Costa, sindicalismo revolucionario, syndicalismo revolucionario, Teoria, teoria anarquista, teorias anarquistas, União dos Operarios em Construcção Civil

Fonte: Núcleo de Pesquisa Marques da Costa – Memória é Luta!

Néo-Syndicalistas, portadores de formulas velhíssimas, que a pouco e pouco vão sendo universalmente rejeitadas.

Anda mouro na costa!…

Aquelles que se têm esforçado por manter incolumme o syndicalismo revolucionario tantas vezes “aggredido”, quantas tem sido alvo de sordidas mystificações, são concitados pelo presente brado de alerta! , a occupar seu posto de combate e a assestar suas armas contra os que neste momento se preparam para uma nova incursão.

Sim, nova incursão!

Não é a primeira vez que se premedita levar por deante tentativas de deturpação dos principios e finalidades do syndicalismo revolucionario.

A differença só existe nisto: antes essas tentativas de deturpação opportunista provinham do elemento burguez, agora são outros os interessados na “falsificação”,,, do systhema.

Mas vejamos quaes são as poderosas razões do nosso alerta!

No “Movimento Operario” de “O Paiz”, está sendo publicado o seguinte manifesto:

“Organização de syndicatos por officio – Aos Pintores – O estado de estagnação em que se encontram os trabalhadores da Construcção Civil é de tal ordem, no que concerne à organização, que nos obriga a meditar sobre os meios mais practicos a empregar, para obtermos um organismo que corresponda  “in totum” à aspiração dos trabalhadores.

A experiencia nos indica que nesta industria o Syndicato de officios, com a organização da respectiva federação a seguir, dará melhores resultados que até hoje tem dado organizados em União.

Por estarmos convictos de que assim é, e não nos conformando com o estado de desorganização em que nos encntramos nesta industria, é que, nós, antigos militantes nos constituímos em comité para organizarmos o Syndicato dos Pintores e Annexos.

Para organizarmos o syndicato, que está nos moldes syndicalistas-revolucionarios, contamos com a boa vontade dos companheiros e rogamo-lhes para que estejam attentos à convocação que faremos publicar nos jornaes diarios desta cidade, em muito breve tempo e em local que indicaremos.

Assim organizados por officio, crearemos alma nova, seremos o que já fomos!

Sem desfallecimento para a organização do Syndicato dos Pintores e Annexos – O Comité.”

Como se vê, os membros desse comité, que demonstram ser velhos conhecedores dos methodos de organização profissional e industrial, não revelam o seu nome, o que neste caso seria de importancia capital, afim de incutir na classe a que se dirigem a necessaria confiança para o desejado exito da arrojada iniciativa.

Entretanto, está-se a ver donde virão os elementos que pretendem fundar “um organismo que corresponda “in totum” à aspiração dos trabalhadores”.

A União dos Operarios em Construcção Civil, que é, indubitavelmente, uma das poucas associações que têm sabido no Brasil, manter-se fieis interpretes do syndicalismo revolucionario, tem em seu seio a grande maioria dos pintores que já foi possivel organizar no Rio de Janeiro; em embora soffra, como realmente soffre, o effeito da grande crise que neste momento assoberba todas as organizações operarias do paiz, nada provou, até agora, que a organização por industria dê resultados tão insatisfatorios que os pintores sintam necessidade de se organizarem profissionalmente, fora do local da União.

Nós estamos daqui a adivinhar os intuitos dos néo-syndicalistas, que devem ser os mesmos intuitos dos federalistas de Estado…Mas não queremos ir longe, por agora, para que não torçam as nossas previsões.

Desejamos, todavia, prevenir os incautos, e vamos fazel-o de modo que fique patenteado a maneira pela qual os membros desse “comité syncicalista revolucionario” podem dar provas das suas boas intenções, dos seus propositos que nós presumimos serem nada mais nada menos que divisionistas, antilibertarios portanto.

Na U.O.C.C. observa-se a mais rigorosa autonomia de acção. Cada qual pode tomar a iniciativa que lhe aprouver – correndo apenas o risco de ter ou não o apoio dos seus companheiros.

Se o referido comité está sendo composto de syndicalistas revolucionarios, tão estudiosos da questão syndical que até já concluiram haverem de promover a organização por profissões, não é crível que tenham estado até agora alheios ao único organismo que, desde 1917, tem sido o coordenador da acção de todos os “pintores revolucionários”. Se fizerem, em qualquer tempo, parte ativa da União dos O. em Construcção Civil, por força tomaram conhecimento dos reaes principios de liberdade que a orientam e, “ipso facto”, sabem que jamais foi vedado ali o direito de reunião parcial.

Ao contrario. Na U.O.C.C. sempre se admitiu a constituição das secções profissionaes (que a nosso ver estão peremptoriamente constituidas, reunindo-se, ou não, conforme as necessidades circumstanciaes o exijam). Logo, tal comité é suspeito, só pode ser formado por elementos que pretendam fazer da organização operaria o que esta já tem sido nas mãos de certos aventureiros políticos.

E não me dirijo propriamente à classe dos pintores, a quem se pretende ludibriar sob o pretexto de que só por syndicatos profissionaes será possivel conseguir o bem estar almejado por todos os productores da terra. Não. Dirijo-me aos pintores que teem sabido occupar o seu logar na vanguarda dos syndicalistas revolucionarios, certo de que elles saberão impedir a consumação dessa obra de divisionismo que se está tramando nos escuros corredores do politicismo obreiro.

Marques da Costa

Artigo publicado na Secção Trabalhista do jornal A Pátria (Rio de Janeiro), no dia 13 de julhode 1923.

Aos pintores da União dos Operários em Construcção Civil

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anarquismo, josé marques da costa, Núcleo de Pesquisa Marques da Costa, revolução

Postado em Núcleo de Pesquisa Marques da Costa

Artigo publicado na Secção Trabalhista do jornal A Pátria (Rio de Janeiro), no dia 13 de julhode 1923.

Néo-Syndicalistas, portadores de formulas velhíssimas, que a pouco e pouco vão sendo universalmente rejeitadas.

Anda mouro na costa!…

Aquelles que se têm esforçado por manter incolumme o syndicalismo revolucionario tantas vezes “aggredido”, quantas tem sido alvo de sordidas mystificações, são concitados pelo presente brado de alerta! , a occupar seu posto de combate e a assestar suas armas contra os que neste momento se preparam para uma nova incursão.

Sim, nova incursão!

Não é a primeira vez que se premedita levar por deante tentativas de deturpação dos principios e finalidades do syndicalismo revolucionario.

A differença só existe nisto: antes essas tentativas de deturpação opportunista provinham do elemento burguez, agora são outros os interessados na “falsificação”,,, do systhema.

Mas vejamos quaes são as poderosas razões do nosso alerta!

No “Movimento Operario” de “O Paiz”, está sendo publicado o seguinte manifesto:

“Organização de syndicatos por officio – Aos Pintores – O estado de estagnação em que se encontram os trabalhadores da Construcção Civil é de tal ordem, no que concerne à organização, que nos obriga a meditar sobre os meios mais practicos a empregar, para obtermos um organismo que corresponda  “in totum” à aspiração dos trabalhadores.

A experiencia nos indica que nesta industria o Syndicato de officios, com a organização da respectiva federação a seguir, dará melhores resultados que até hoje tem dado organizados em União.

Por estarmos convictos de que assim é, e não nos conformando com o estado de desorganização em que nos encntramos nesta industria, é que, nós, antigos militantes nos constituímos em comité para organizarmos o Syndicato dos Pintores e Annexos.

Para organizarmos o syndicato, que está nos moldes syndicalistas-revolucionarios, contamos com a boa vontade dos companheiros e rogamo-lhes para que estejam attentos à convocação que faremos publicar nos jornaes diarios desta cidade, em muito breve tempo e em local que indicaremos.

Assim organizados por officio, crearemos alma nova, seremos o que já fomos!

Sem desfallecimento para a organização do Syndicato dos Pintores e Annexos – O Comité.”

Como se vê, os membros desse comité, que demonstram ser velhos conhecedores dos methodos de organização profissional e industrial, não revelam o seu nome, o que neste caso seria de importancia capital, afim de incutir na classe a que se dirigem a necessaria confiança para o desejado exito da arrojada iniciativa.

Entretanto, está-se a ver donde virão os elementos que pretendem fundar “um organismo que corresponda “in totum” à aspiração dos trabalhadores”.

A União dos Operarios em Construcção Civil, que é, indubitavelmente, uma das poucas associações que têm sabido no Brasil, manter-se fieis interpretes do syndicalismo revolucionario, tem em seu seio a grande maioria dos pintores que já foi possivel organizar no Rio de Janeiro; em embora soffra, como realmente soffre, o effeito da grande crise que neste momento assoberba todas as organizações operarias do paiz, nada provou, até agora, que a organização por industria dê resultados tão insatisfatorios que os pintores sintam necessidade de se organizarem profissionalmente, fora do local da União.

Nós estamos daqui a adivinhar os intuitos dos néo-syndicalistas, que devem ser os mesmos intuitos dos federalistas de Estado…Mas não queremos ir longe, por agora, para que não torçam as nossas previsões.

Desejamos, todavia, prevenir os incautos, e vamos fazel-o de modo que fique patenteado a maneira pela qual os membros desse “comité syncicalista revolucionario” podem dar provas das suas boas intenções, dos seus propositos que nós presumimos serem nada mais nada menos que divisionistas, antilibertarios portanto.

Na U.O.C.C. observa-se a mais rigorosa autonomia de acção. Cada qual pode tomar a iniciativa que lhe aprouver – correndo apenas o risco de ter ou não o apoio dos seus companheiros.

Se o referido comité está sendo composto de syndicalistas revolucionarios, tão estudiosos da questão syndical que até já concluiram haverem de promover a organização por profissões, não é crível que tenham estado até agora alheios ao único organismo que, desde 1917, tem sido o coordenador da acção de todos os “pintores revolucionários”. Se fizerem, em qualquer tempo, parte ativa da União dos O. em Construcção Civil, por força tomaram conhecimento dos reaes principios de liberdade que a orientam e, “ipso facto”, sabem que jamais foi vedado ali o direito de reunião parcial.

Ao contrario. Na U.O.C.C. sempre se admitiu a constituição das secções profissionaes (que a nosso ver estão peremptoriamente constituidas, reunindo-se, ou não, conforme as necessidades circumstanciaes o exijam). Logo, tal comité é suspeito, só pode ser formado por elementos que pretendam fazer da organização operaria o que esta já tem sido nas mãos de certos aventureiros políticos.

E não me dirijo propriamente à classe dos pintores, a quem se pretende ludibriar sob o pretexto de que só por syndicatos profissionaes será possivel conseguir o bem estar almejado por todos os productores da terra. Não. Dirijo-me aos pintores que teem sabido occupar o seu logar na vanguarda dos syndicalistas revolucionarios, certo de que elles saberão impedir a consumação dessa obra de divisionismo que se está tramando nos escuros corredores do politicismo obreiro.

Marques da Costa

 

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GCO: um dogma arcaico

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Alternative Libertaire, Estrasburgo, Eurométropole, França, GCO, Grand contournement ouest, Mégalotropole, Mundolsheim, Reichstett

Fonte: Alternative Libertaire

O projecto da auto-estrada de bypass Estrasburgo, chamado de “desvio ocidental Grand” fazer cada vez mais de volta para o debate político, especialmente quando os políticos se sentem compelidos a gesticular para acreditar que eles estão lidando com a crise do capitalismo. O projeto, concebido na década de 1970, proposto em 1994, é maciçamente contestada desde o início: a escolha preferida de carro e caminhão fluxos, priorizando pistas da rodovia entre rodovias ricos e pobres, confisco de terras agrícolas perto importante da população urbana, as razões para lutar … não perca! —- Cancelado uma vez em 2012 e remontado, o concurso foi ganho por Vinci (também como concessionária do aeroporto de Notre Dame des Landes) em outubro de 2015. Se nada for feito e mais em 2018, vamos encontrar-nos com uma nova auto-estrada 2×2, pedágio definição de uma nova área de expansão urbana da tão gananciosos “Eurometropolis” Strasbourg.

O reinado do carro

Criticada desde o início da sua comercialização, o setor industrial sempre conseguiu impor a sua visão. Desde a década de 1920 já, na França, os carros têm uso exclusivo ou prioritário das ruas! Na década de sessenta as principais rodovias estão surgindo (a A4 de 1965, em Estrasburgo), símbolos de uma melhoria nos padrões de vida e consumo de massa que vai com ele. É neste período que datam como a área comercial de Mundolsheim, ou a refinaria de Reichstett e da zona industrial. Com o maciço êxodo rural eo crescimento das cidades, a estrada nos permitirá viajar distâncias cada vez maiores, obrigados a trabalhar ou consumir. Especialmente a lógica urbana é, em seguida, que o zoneamento: uma área para trabalhar, uma área para compras, uma área de lazer, um para dormir …. E, claro, os lotes de estradas para ligar tudo isso. Foi também nessa época que a exclusão de linhas de eléctrico e algumas linhas ferroviárias locais.

A maneira mais fácil

Enquanto a nossa Eurométropole continua a ter delírios de grandeza, e continua a construir para acomodar novos residentes (Neudorf, o porto do Reno sul e leste …) e novos negócios (distrito de negócios, norte) não é de estranhar que o tráfego se torna ainda mais problemático! Mas será que realmente acreditam aliviar as estradas periféricas Estrasburgo com estrada do pedágio (embora haja livre) de distância da cidade? Transportadores em trânsito que vai realmente pagar, enquanto a auto-estrada livre oferece um curso mais curto, mas um pouco lento? E por que não apenas desafiando a concentração urbana: por que não mais postos de trabalho em áreas peri-urbanas e rurais? Mais serviços públicos, de lazer e culturais locais nessas áreas? Será que estamos condenados a empinar cada vez mais na cidade para passar cada vez mais tempo dentro no carro?

Quem se beneficia?

Certamente não aos agricultores que perdem boa terra para a construção de GCO, aqueles mais próximos à cidade e que seria mais útil para alimentar a cidade em menos custo de carbono (se as práticas agrícolas ainda eram um pouco mais racional ). E os seus campos restantes, presos entre o GCO e aglomeração em expansão, será mais do que antes da presa de desenvolvedores e municípios em busca de novas casas supostos para demonstrar o dinamismo da cidade (um novo desenvolvimento, torna- tão bonito em panfleto eleitoral). Por contras, Vinci deleita com antecedência de mercado da GCO de 400 milhões de euros!

Mégalotropole

Então, por que as autoridades eleitas, que constantemente se preocupar com o nosso meio ambiente, que atualmente afirmam agir para limitar o aquecimento global, eles vão embarcar no GCO essa bagunça? Podemos falar de cidade sustentável continuamente aumentando o tamanho das cidades, tendo área de terra agrícola para esta extensão e reivindicação ao mesmo tempo promover a agricultura local? É o suficiente para ter de construir eco-bairros dezenas de acreditar que o governo está preocupado com o clima, enquanto seus habitantes gastam cada vez mais tempo em seus carros para ir ao trabalho?

Simplesmente porque o único pensamento em termos de planejamento urbano e desenvolvimento regional pode ser resumida em uma palavra: metropolização! Esta estratégia que agrada a todas as grandes cidades do mundo tem como objectivo reforçar o seu peso em focalizar as atividades de direção econômica e política, é em rede com outras cidades, e atraindo populações de alto nível de qualificação e renda. Em Estrasburgo, tem várias conseqüências, como a caça para Roma e sua concentração em periféricos acampamentos, ou projetos desproporcionadas ou desnecessárias, como o GCO.

Apenas luta paga

Apesar da oposição massiva, o projeto foi reavivado e acompanhado por uma mobilização das instituições envolvidas no projeto, a primeira das quais, a Câmara de Comércio e Indústria (assim os patrões, é claro). Em frente, muitos ainda esperam reverter o projeto por meio de lobby entre representantes eleitos ou por meio de alianças eleitorais: os Verdes considerou que esta seria uma condição sine qua non da sua participação na maioria municipal, até que o projeto foi reavivado, mas questionam a sua participação na maioria. As cabanas anti-GCO que foram instalados em algumas terras afetadas pelo projeto são utilizados para ameaçar esta ocupação da terra, seguindo o modelo da ZAD Notre Dame des Landes, alguns ativistas até falar sobre o “enredo zadification GCO “… mas esquecendo que para ocupar essas terras, não é suficiente para” trazer “os ocupantes! Em qualquer caso, a experiência de Notre Dame des Landes prova que a luta será longa e não se limitar ao discurso. Para nós, para nos preparar!

Tradução:A – I n f o s Uma Agencia De Noticias
De, Por e Para Anarquistas
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SOLIDARIEDADE AOS POVOS INDÍGENAS DO BRASIL! AÇÃO DIRETA PARA GARANTIR DIREITOS!

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Agroecologia, Anarco ecologia, anarco-ecologia, anarcoecologia, calc, ecollogista, ecologia, ecologia social, ecologiasocial, genocídio indígena, indígena, indígenas, questão indígena

Fonte: CALC – Coletivo Anarquista Luta de Classes

Sabemos que a formação social brasileira é bastante característica, tendo sido os povos originários massacrados pela ganância da coroa portuguesa e de toda a elite branca europeia. Para pensar em um processo revolucionário no Brasil é fundamental considerar e fortalecer a organização os povos do campo, da floresta e do mar.

A conjuntura atual do Brasil é de grandes ataques contra a classe oprimida e os povos indígenas, mais uma vez, têm seus direitos históricos ameaçados. Dessa vez pela Proposta de Emenda Constitucional (PEC) 215, de autoria do deputado Almir Sá (PL), que diz respeito à transferência da atribuição de demarcação de terras indígenas, quilombolas e reservas ambientais, que hoje se encontra nas mãos do Poder Executivo (representado pela União, FUNAI e INCRA) para o Poder Legislativo (representado pelo Congresso Nacional, que se compõe da Câmara dos Deputados e do Senado Federal).

Sabemos qual a composição do Congresso Nacional, composta por frentes parlamentares conservadoras como a bancada ruralista; que serve aos interesses do agronegócio, grandemente interessada na aprovação da PEC 215. Assim, fica clara a dimensão do ataque que a aprovação dessa PEC representará. As terras indígenas e quilombolas que já foram homologadas e/ou registradas com muita organização e ação direta do movimento indígena e quilombola também estão sendo ameaçadas, pois a PEC também possibilita a revisão das terras já demarcadas.

Na luta contra a aprovação da PEC 215, o movimento indígena foi às ruas no dia 3 de novembro demonstrar que está mobilizado e não aceitará calado os ataques do Estado. A manifestação contou com cerca de 50 pessoas, que afirmavam que a luta será suada e que não vão abrir mão de ter os direitos dos povos originários reconhecidos no país.

Na última quarta-feira, dia 11 de novembro, o movimento foi novamente às ruas nos estados do Paraná, Goiás, Mato Grosso do Sul, Santa Catarina, Rio Grande do Sul. Os indígenas trancaram importantes rodovias com o intuito de dar visibilidade e fazer pressão na defesa de seus direitos.

Aqui no Paraná, cerca de 100 pessoas, dentre as quais os indígenas da Aldeia Araçaí (Piraquara) e de outras aldeias da região, além de advogados do movimento e apoiadores da causa, bloquearam a rodovia BR 277, que liga Foz do Iguaçu à Paranaguá, onde está localizado o importante Porto de Paranaguá, ponto de escoação de commodities do agronegócio brasileiro. Após 3 horas e meia de bloqueio da rodovia nos dois sentidos, os indígenas decidiram finalizar o ato caminhando até a praça de pedágio da concessionáriaECOVIA e liberaram as cancelas para passagem gratuita. Logo após, a Polícia Rodoviária Federal (PRF) reprimiu, de maneira intransigente, o ato político dos indígenas.

Nós, Coletivo Anarquista Luta de Classe (CALC) e da Coordenação Anarquista Brasileira (CAB), demonstramos nosso apoio e solidariedade ao movimento indígena, que está indo às ruas lutar por seus direitos. Demonstram que os direitos dos de baixo não são concedidos, mas conquistados somente através da ação direta.  Com grande radicalidade e combatividade os povos indígenas escrevem a sua história!

SOLIDARIEDADE AO MOVIMENTO INDÍGENA!

SEMIÃO VILHALVA VIVE!

TODA FORÇA A ALDEIA AÇARAÍ!

COMBATE À VIOLÊNCIA DE GÊNERO

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anarcofemin, anarcofeminismo, anarquia e feminismo, ecofeminismo, emancipação feminina, Fórum Anarquista Especifista, feminismo

por Fórum Anarquista Especifista

Sabemos que como anarquistas, não estamos livres dos mecanismos de dominação elaborados pelo sistema capitalista que enfraquece e fragmenta a nossa classe trabalhadora. Essas podem se configurar através das práticas sexistas sendo refletidas no cotidiano, mas também entre aquel@s que se comprometem com a transformação social.

Nós do Fórum Anarquista Especifista não negamos que possamos cair nesses erros, todavia nos predispomos a romper cotidianamente com essas práticas em nossa organização e na nossa atuação social. Repudiamos todo e qualquer ato de opressão de gênero! Sabemos que dentro da esquerda as opressões contra as mulheres não foram superadas e nos comprometemos com a auto avaliação de forma contínua e combatemos essas práticas nos nossos espaços políticos.

Lutar, Criar e Poder Popular!!!

Construir um Povo Forte!!!

Contra todas as formas de Opressão!!!

A greve geral de 1917

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Greve Geral de 1917, História, história da anarquia

Fonte: Historiando

Por Ligia Lopes Fornazieri

Nas primeiras décadas do século XX, houve um crescimento das cidades brasileiras acompanhado pelo aumento da atividade industrial. Algumas cidades concentravam fábricas e serviços, reunindo centenas de trabalhadores. Como nos centros urbanos havia mais liberdade e uma maior circulação de idéias, a possibilidade de organização e de reivindicação dos trabalhadores crescia em relação àqueles que se concentravam nos meios rurais.

Apesar de ter sido limitado, o movimento dos trabalhadores na Primeira Repúblicateve alguns momentos de grande mobilização e um deles foi a greve geral de 1917, que se tornou um ato simbólico e único nesse período.

Para entender o desenrolar deste episódio, é importante caracterizar a situação da cidade de São Paulo no começo do século.  O impulso na transformação da cidade em grande centro urbano se deu entre 1890 e 1900, sob o influxo da imigração estrangeira e graças, em grande parte, à expansão cafeeira.

Algumas greves foram deflagradas desde o início do século, como a greve dos ferroviários da Companhia Paulista de 1906; a greve ocorrida no Rio de Janeiro em 1907; e em 1912, houve também uma onda de greves na cidade de São Paulo. Todos esses movimentos tiveram em comum um conjunto de reivindicações: estabelecimento da duração da jornada de trabalho em 8 horas diárias, aumento salarial, melhoria nas condições de trabalho, etc. Vale lembrar que até 1930, não havia uma regulamentação sobre as condições de trabalho nas indústrias.

Os protestos realizados pelos trabalhadores em São Paulo e no Rio de Janeiro tinham algumas diferenças, mas compartilhavam características comuns: falta de continuidade dos movimentos e fragilidade de organização. Por conta disso, durante algum tempo, historiadores e sociólogos chegavam mesmo a negar a existência de um movimento operário antes de 1917.

Em São Paulo, o anarco-sindicalismo gozava de um certo prestígio junto à classe operária. O sindicato anarquista representava um esboço da sociedade que pretendia instaurar: sociedade sem Estado, sem desigualdade e organizada em uma federação de trabalhadores. Assim, para os anarquistas, as lutas por reivindicações imediatas eram simples instrumentos da grande ação revolucionária que deveria mudar toda a sociedade. As conquistas dos trabalhadores deveriam ser obtidas sem o auxílio do Estado, qualquer vantagem assegurada em lei seria uma derrota para os trabalhadores.

Nos primeiros meses do ano de 1917 começaram a aumentar as manifestações dos trabalhadores a fim de melhorias na condição do trabalho, especialmente no setor têxtil. Como era nesse setor que se concentravam os maiores capitais, as greves só alcançavam repercussão quando se generalizavam nessa área ou nos serviços dos portos e do transporte ferroviário.

O período entre 1917 e 1921 (quando muitas greves aconteceram no Brasil) foi marcado no mundo todo por crises, por conta do desajuste sócio-econômico causado pela Primeira Guerra Mundial (1914-1918) e pelo impacto da Revolução Russa (1917). Por essas razões houve uma onda revolucionária que se estendeu por grande parte da Europa.

É certo que houve um grande aumento do custo de vida no Brasil e, em especial na cidade de São Paulo, o preço dos alimentos e dos serviços básicos cresceu bastante nesse período. Apesar disso, é difícil avaliar qual foi o impacto preciso dessas condições na deflagração das greves que marcaram o período de 1917 a 1921. Ainda que não se duvide da enorme importância da queda do salário real como fator do desencadear da greve de 1917, ele não explica porém, isoladamente, a eclosão do movimento grevista. Entre 1922 e 1925, os trabalhadores também foram atingidos pela inflação, sem que isso significasse um aumento das mobilizações operárias.

Para alguns historiadores, a revolta se iniciou por conta de fatores internos às fábricas. Os trabalhadores, apesar de guiados por um espírito de revolta que tinha como alvos os grandes capitalistas, não pretendiam mudar a sociedade, mas sim melhorar suas condições de vida.

O centro dos atritos foi o Cotonifício Crespi, grande fábrica de fiação e tecelagem de algodão, localizada no bairro da Mooca, contando com mais de 2.000 trabalhadores, sendo a sua grande maioria composta de mulheres. Após algumas resoluções patronais, em junho de 1917, como o prolongamento do trabalho noturno, os trabalhadores passaram a reivindicar melhorias dentro da fábrica. A recusa patronal em negociar causou enorme insatisfação entre os operários, resultando numa greve de mais ou menos 400 trabalhadores, que pediam a abolição das multas, regulamentação do trabalho de menores e mulheres, modificação no regime interno da empresa e abolição da contribuição “pró-pátria” (espécie de imposto cobrado aos trabalhadores italianos a fim de contribuir com seu país de origem durante a guerra).

Alguns dias depois, em outra empresa têxtil, a Estamparia Ipiranga, também foi deflagrada uma greve abrangendo cerca de 1.600 operários e reivindicando praticamente as mesmas exigências dos grevistas das Crespi.

Algumas prisões de grevistas causaram enorme comoção entre os trabalhadores e entre a população e passaram a acontecer passeatas e manifestações pedindo a liberdade dos grevistas presos.

Em 7 de julho, a greve alcançou outra grande empresa fora do setor têxtil: a fábrica de bebidas Antarctica, situada também no bairro da Mooca. Ao mesmo tempo, começaram a acontecer choques entre as forças policiais e os grevistas. Choques que se acirraram quando um grupo de grevistas, no dia 9 de julho, se deslocou para a fábrica têxtil Mariângela, localizada no bairro do Brás. Em frente a essa fábrica iniciou-se um conflito que acabou com um tiroteio do qual saíram feridos dos dois lados, sendo que os operários foram os mais atingidos. Um sapateiro anarquista chamado Antonio Martinez morreu em decorrência desses conflitos.

Nesse momento a greve já atingia 35 empresas contando com cerca de 15.000 trabalhadores parados. Nesse contexto, a morte de Martinez causou uma comoção tão grande que a paralisação de algumas fábricas se tornou uma greve generalizada na cidade de São Paulo. O número de grevistas, entre 12 e 15 de julho (ponto alto da greve) passou de 25.000 para 45.000.

A ação policial também se intensificou e os choques entre a população e a polícia só aumentaram, sendo que o maior centro de manifestações foi o bairro do Braz, onde se concentravam as fábricas e as casas operárias.

Ao mesmo tempo em que acontecia uma extensa mobilização militar, as ações populares pareciam não seguir um rumo determinado. Apesar disso, formou-se umComitê de Defesa Proletária, formado por líderes sindicais e de associações populares, que procurava unificar os trabalhadores em torno de um programa que exigia melhorias de trabalho e de vida. Exigia-se aumento de salário, abolição de trabalho noturno para mulheres e crianças, jornada de 8 horas, respeito ao direito de associação, libertação dos grevistas presos, permanência no emprego dos participantes da greve, medidas para baixar os preços dos gêneros de primeira necessidade, redução dos aluguéis, entre outras reivindicações.

Mas o Comitê encontrou grandes dificuldades de se fazer ouvir. Os trabalhadores se recusavam a tratar diretamente com os patrões ou com o governo. Assim, quem acabou se encarregando de mediar os conflitos foi um Comitê de Jornalistas, formado em 13 de julho. Em 15 de julho, o Comitê operário acabou aceitando a proposta patronal que cobria apenas algumas reivindicações iniciais. Ainda assim, as negociações foram encaminhadas pelos empresários individualmente. Assim, cada empresa definiu os termos de cada acordo.

A volta ao serviço foi gradativa, crescendo a cada dia de acordo com as negociações com cada empresário. Ainda em 22 de julho, há algumas paralisações, mas estas têm rápido encerramento.

Muitos relatos foram escritos dando conta dos acontecimentos desse mês de julho na cidade de São Paulo. A maioria deles afirma um caráter espontâneo na luta dos trabalhadores. Mas as análises posteriores têm procurado encontrar causas para essa grande greve, amenizando a espontaneidade que teria marcado essas mobilizações.

A análise dessa greve ainda é complicada por conta da falta de fontes. Apenas os já citados relatos e os jornais da época constituem documentação para o estudo da greve de 1917. Ainda assim, podem-se perceber indícios de uma tensão que crescia entre a classe trabalhadora desde o início do ano de 1917.

Embora a deflagração da greve tenha sido espontânea, inevitavelmente em seu curso deveria haver um núcleo organizatório, que foi o Comitê de Defesa Proletária. Entre as lideranças anarquistas houve uma certa incapacidade em assumir um verdadeiro papel dirigente e dificuldade em encontrar vias para garantir o cumprimento das pequenas conquistas. Os empresários também se encontravam desorganizados, mas contavam com o Estado oligárquico como um protetor.

Ainda assim, essa greve de 1917 foi um grande marco para a classe trabalhadora na Primeira República. Serviu como um símbolo para as futuras gerações e mostrou, para o governo, a força operária e a necessidade de melhoria nas condições de vida da população pobre.

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Nota Pública sobre a violência policial ocorrida durante a 1a Feira do Livro Feminista e Autônoma de Porto Alegre

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Fonte: FLIFEA POA

Somos um coletivo de pessoas que se formou através de afetos, amizades, afinidades e momentos e vivências antes, durante e depois da I Feira do Livro Feminista e Autônoma de Porto Alegre (I FLIFEA POA). A feira tinha como seu principal objetivo a troca de materiais, de vivências e de experiências que pudessem debater coletivamente a respeito dos feminismos e da autonomia das mulheres frente às instituições e em relação a seus corpos. Esse objetivo estava se concretizando ao longo de dois dias de atividades, nos quais nos fortalecemos entre todas, conversamos, aprendemos, rimos e novas ideias puderam surgir a partir do encontro. Até que, juntas, muitas de nós sofreram a violência policial da noite de primeiro de novembro de 2015. Entre as agredidas estavam presentes algumas das que compunham a organização da FLIFEA, mas não só. A partir dos últimos acontecimentos vivemos uma nova forma de autogestão da experiência compartilhada onde “a organização da feira” se dissolve na nova coletividade que escreve este texto, composta por aquelas que foram diretamente afetadas pela repressão vivida na noite de domingo.

Dito isso, nos manifestamos através desta nota pública no blog da I FLIFEA POA, da maneira combinada entre nós como única manifestação pública do grupo mencionado acima. De acordo com isso, nenhuma de nós concedeu e nem concederá entrevista a qualquer veículo de comunicação e, embora estejamos recebendo assistência jurídica de advogadas feministas de maneira voluntária, elas também não nos representam frente à mídia. Também é importante apontar que não organizamos ou marchamos sozinhas no ato do dia dois de novembro de 2015, mas contamos com o apoio espontâneo de muitas pessoas que se sensibilizaram com nossa situação, e não tivemos relação alguma com o ato do dia seguinte, dia três de novembro de 2015. Nos fortalece muito e agradecemos o apoio das pessoas e organizações que estão se mobilizando autonomamente em relação ao ocorrido e nos comove a grande rede de solidariedade criada; no entanto, nos parece importante estabelecer que essa rede extrapola nossa dimensão organizativa e, portanto, não é possível nos responsabilizar pela totalidade dos eventos disparados pelo episódio. A quem resiste em solidariedade conosco, pedimos cuidado para não falarem em nosso nome, e, ainda, pedimos o respeito para não fazer o uso desse fato para apropriação em relação a agendas políticas partidárias, tampouco individuais.

Entendemos que a situação de agressão policial pela qual passamos se insere num contexto social de mobilização frente aos retrocessos que têm acontecido nas políticas para mulheres e ao crescimento do conservadorismo patriarcal no debate público sobre os direitos já conquistados e ainda por conquistar por mulheres e outros grupos minoritários. Tanto nos debates de políticas institucionais, quanto nos espaços de formação de opinião como redes sociais, diversas pautas feministas estão sendo mobilizadas neste momento, como os assédios cotidianos que vivemos desde a infância , nossa autonomia para decidir sobre nossos corpos, a violência vivida em espaços domésticos e a possibilidade de que as mulheres falem por si mesmas. Ao mesmo tempo, percebemos que a repressão que vivemos no último domingo gera comoção por diferentes motivos, que queremos apontar. Primeiro, a brutal violência por parte de policiais, homens, exercida contra mulheres, fazendo uso abusivo de autoridade através de aparatos de força (cacetetes foram usados e armas foram apontadas contra nossos corpos desarmados), evidencia a lógica militarizada emisógina que pauta a atuação dessa corporação. O ocorrido conosco também contribuiu para o reconhecimento das violências cotidianas que as mulheres sofrem, mobilizando aquelas pessoas que já trabalham para combater as causas dessas violências, e também sensibilizando aquelas que vivem ou já viveram essa realidade em suas vidas. Finalmente, consideramos que também foi notável o fato de estarmos nos propondo a construir um debate sobre feminismos num evento cultural no qual nossa arma era a construção de ideias políticas e de cumplicidade, e desse processo ter sido brutalmente atropeladas pela agressão policial.

Porém, queremos frisar questões importantes que contribuíram para a comoção que este fato gerou. Percebemos que isto se deu principalmente pela agressão ter ocorrido em um bairro central da cidade, com mulheres majoritariamente brancas, militantes feministas, muitas delas universitárias. Esses marcadores da nossa posição social foram o que tornou possível que uma agressão policial tenha se tornado um fato político desta dimensão e reflete o privilégio que temos em relação a tantos outros casos invisibilizados pela mídia, como a luta daquelas que se mobilizam contra a violência policial no país (pessoas negras, trans, periféricas, camponesas, indígenas, em situação de rua, em situacão de prostituicão.) Por isso, temos a responsabilidade de lembrar que enquanto esse é, para muitas de nós,um fato eventual em nossas vidas, para muitas outras, faz parte de um cotidiano marcado pela violência policial – entre tantas outras -, nas quais as ameaças de morte são de fato cumpridas. Sabemos que isso acontece porque, em nossa sociedade, há uma valorização diferenciada das vidas e da dignidade das pessoas, na qual existem vidas que valem mais que outras, vidas que merecem ser vividas,enquanto outras são lidas como descartáveis, principalmente pelo Estado que se utiliza de seu braço armado para agir de maneira violenta de diversas formas. Esse comportamento policial que acontece cotidianamente em contextos periféricos que promove ogenocídio da população negra pôde ser observado durante o ocorrido na noite de domingo, uma vez que foi evidente que o alvo escolhido para a primeira investida física foi uma das poucas mulheres negras que estavam presentes naquele momento, confirmando as práticas e o caráter racista da instituição.

A repercussão da violência policial que sofremos nos afetou de diversas formas. Temos nos sentido coagidas a proceder de uma maneira específica dentro do sistema legal para comprovar a legitimidade de nosso relato publicamente. Vemos alguns procedimentos legais dentro disso como violentos para nós, mas também entendemos a necessidade de fazer o uso desses canais de denúncia, mesmo sabendo das suas limitações. Reinvindicamos, outra vez, que sejam respeitadas nossa temporalidade e nossa liberdade de decidir como conduziremos a situação. Queremos pontuar, no entanto, que o que torna um fato publicamente legítimo não precisam ser apenas os procederes da lei que o Estado proporciona (e que muitas vezes vulnerabiliza e expõe as vítimas mais do que as protege) mas também a força do nosso relato, das marcas que reconhecemos nos corpos umas das outras e na nossa capacidade de articulação com uma extensa rede de solidariedade que nos tem prestado tanto apoio. Aquelas que vivem essas violências no seu cotidiano sabem da veracidade dos fatos, sabem o quanto fotos de machucados não ilustram suficientemente o que significa sofrer essas violências em todos os espaços, que é, afinal o assunto do qual queríamos tratar na intervenção teatral no dia de finadas, que estava sendo ensaiada naquela praça, quando os policiais chegaram. Essa intervenção tinha, inclusive, o propósito de denunciar e visibilizar o assassinato sistemático e constante de mulheres que ocorre pelas mãos dos homens – feminicídio -, tanto no âmbito doméstico-familiar quanto institucional, estatal e militar.
A discussão desse conceito – feminicídio – é muito recente e é resultado do exaustivo trabalho de denúncia de mulheres que se esforçam para evidenciar essa violência que costuma ser mascarada. No entanto, negamos a instituição do Estado e suas leis como a única fonte legitimadora dos fatos. Acreditamos que a construção da legitimidade pode se dar a partir de outros consensos éticos baseados na identificação mútua e em vivências compartilhadas por pessoas.

Informamos ainda que não daremos satisfação sobre as nossas movimentações no âmbito jurídico/institucional. Lembramos que mesmo juridicamente esse caso extrapola a nossa ação individual, e que outras instâncias podem se mobilizar para denunciar aspectos da (in)justiça independentemente da nossa vontade. Ainda, em relação à imprensa e à mídia, negamos a urgência de nos agendar de acordo com uma temporalidade imposta por redes sociais e outros meios de comunicação. Não podemos atropelar processos internos para atender a demandas externas, temos responsabilidades umas com as outras e, especialmente, de maneira alguma nos deixaremos pautar por uma mídia oportunista e tendenciosa. A demora para que apresentássemos informações foi argumento para o questionamento da veracidade de nosso relato. Reconhecemos essa como uma maneira de manipular fatos e indivíduos dentro de uma lógica alienante e um ritmo desumanizador de um modo de vida viciado no imediatismo. Não é essa a vida que queremos compartilhar umas com as outras e isso não nos será imposto. Essa suposta demora em responder a esses pedidos está diretamente relacionada com a necessidade que temos de nos ouvir e nos acolher nesse momento em que nos encontramos machucadas frente a situação real de agressão que passamos. Acreditamos ser cruel esse tempo midiático que transforma as feridas das pessoas em produto e audiência, e assim as violenta novamente. Estamos principalmente mobilizadas a dar um desfecho que não percorra esses caminhos e nos organizando horizontalmente de maneira a consolidar este fato como político para de fato transformar as feridas em luta.

Somos autônomas e nos organizamos a partir de práticas libertárias. Sabemos que práticas que questionam as instituições e o estado foram e são historicamente perseguidas. Por conta disso, receamos que o que aconteceu possa ter sido parte de ações politicamente motivadas por um discurso de ódio e não apenas a decorrência de uma abordagem que sucedeu mal. Frente a isso, esperamos que as expressões de solidariedade que tanto têm nos ajudado até agora se mantenham.

Precisamos, também, lembrar que desde antes mesmo da data da Feira, nossas medidas de segurança foram violadas com a criação do evento da Feira do Livro Feminista e Autônoma no facebook pela página Porto Alegre Cultura, que mesmo tendo sido avisada de que não queríamos expôr a Feira e as mulheres envolvidas na FLIFEA nesta rede, ignorou nossos protestos. Consideramos que o criador dessa página tem responsabilidade pelas ameaças que recebemos durante a Feira e pela agressão policial e, portanto, tem nosso sangue nas mãos. Fomos excessivamente expostas por esse evento contra a nossa vontade que possui quase 6 mil pessoas confirmadas e mais de 11 mil convidadas.

Por fim, agradecemos a todas que vieram prestar solidariedade nesse momento, independentemente de seu alinhamento político. O espaço da I FLIFEA POA se consolidou como um momento de rompimento com as lógicas de segregação e afastamento entre feminismos que estavam sendo vivenciadas em nossa cidade. O momento que estamos passando reforça essa ruptura; temos confiado e vivenciado o acolhimento umas das outras, nos fortalecendo tanto em nossas relações pessoais quanto políticas.
Valorizamos o engajamento daquelas que optam por lutar a partir de diferentes frentes e todas aquelas que se rebelam para não serem esmagadas por esse sistema que oprime iniciativas e (r)existências em liberdade e auto organização. Um conjunto de estratégias é mais eficiente do que qualquer uma delas isoladamente. Sabemos muito bem o que nos move.

Agradecemos àquelas mais experientes nas suas caminhadas de luta e resistência pelo apoio que vieram demonstrar. Mulheres que compartilham seus conhecimentos e saberes e possibilitam que partamos de um acúmulo para que cada geração de mulheres não precise começar do zero a cada batalha travada nessa guerra constante contra todas nós. Máximo respeito às velhas bruxas que vieram nos cuidar.

Seguiremos nas ruas fazendo arte, okupando os espaços, comunicando nossas posições e dando continuidade à luta, porque a nossa força de golpe é da mesma intensidade daquilo que vivemos. Bruxas resistem!

[ZACF] Liberdade para todos? Membros da Zabalaza Anarchist Communist Front ameaçados, atividades interrompidas, forçados a se esconder

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23 presos, criminalização dos anarquistas, estado repressor, manifestantes presos, perseguição política a anarquistas, presos, presos político, presos políticos, presos políticos internacionais, prisão de anarquistas, repressão, repressão internacional, [ZACF] - Zabalaza Anarchist Communist Front

Fonte: FARJ

Traduzimos abaixo o comunciado da Frente Anarquista-Comunista Zabalaza, organização anarquista da África do Sul.

Original: http://zabalaza.net/2015/10/16/freedom-for-all-members-of-zabalaza-anarchist-communist-front-threatened-activities-disrupted-forced-into-hiding/

Liberdade para todos? Membros da Zabalaza Anarchist Communist Front ameaçados, atividades interrompidas, forçados a se esconder

Condenem a violência e terror político

África do Sul, 16 de outubro de 2015: Na noite de sexta-feira, 9 de outubro de 2015, um militante da Zabalaza Anarchist Communist Front (Frente Anarquista-Comunista Zabalaza) do pobre município de Khutsong (oeste de Johannesburg), foi ameaçado com violência pelo seu trabalho político por um grupo de jovens. Na manhã seguinte, uma escola política que ele e outro membro organizam na área foi forçada a interromper suas atividades por um grupo ainda maior.

Na sexta-feira de noite, o companheiro “Tebogo” (nome real escondido por medidas de segurança) foi confrontado por oito homens. Ele foi instruído a “parar de promover o anarquismo” e de resistir ao governo porque “o Congresso Nacional Africano (ANC) deve controlar o município” ou encarar severas consequências. Na manhã de sábado, os companheiros “Tebogo” e “Boitumelo” (nome verdadeiro ocultado) foram confrontados por cerca de 15 pessoas enquanto se preparavam para realizar a sessão mensal de formação política da ZACF/Zabalaza. Pedras foram jogadas e ameaças foram feitas.

Ambos os companheiros da Zabalaza conseguiram, felizmente, escapar, mas tiveram que fugir para um município vizinho onde eles estão no momento se escondendo. Enquanto isso, o bando voltou à casa onde “Tebogo” mora, procurando-o. Nós temos feito tudo ao nosso alcance para ajudar aos companheiros nesse momento difícil.

Nós agora apelamos para todas as estruturas progressivas a se unir a nós em oposição e condenação desse óbvio ato de intimidação e terror contra a classe trabalhadora negra. Os evento em Khutsong não são, infelizmente, atos isolados. Eles devem ser vistos como extremamente sérios e potencialmente fatais.

É comum partidos políticos municipais contratarem bandidos para fazer trabalhos sujos de intimidação e ataque à ativistas. Este ano, por exemplo, uma reunião comunitária organizada por ativistas do Freedom Park, em Abahlali, sul de Johannesburg, foi atacada por bandidos supostamente contratados por um conselheiro local da ANC e seus comparsas. Diversos membros da comunidade foram hospitalizados, sendo um deles posto em cuidados especiais. Ataques à direitos humanos básicos e à liberdade são comuns.

Estamos aliviados que nossos companheiros de Khutsong não tiveram o mesmo destino e que estes companheiros com quem trabalhamos juntos em Freedom Park continuam a resistir.

Porém também temos consciência que ninguém está fora de perigo, que fatos similares aguardam por ativistas que se atrevem a falar e se erguer contra a exploração, governo, corrupção, descriminação e lucro que oprime a classe trabalhadora negra – e que beneficia as elites.

Nós pedimos que ativistas que lutam por uma África do Sul melhor, um mundo e futuro melhor, a se levantar e recusar a se deixarem ser intimidados e forçados à inatividade por seguidores da classe dominante. Com certeza nós podemos esperar que o terror aumente conforme a classe trabalhadora se revolte.

Por isso nós pedimos às organizações e indivíduos que:

1 – assinem esta declaração mandando e-mail para zacf@riseup.net ou usando os comentários abaixo;
2 – circulem esta notícia largamente;
3 – exponham todas as instâncias do terror político ao povo e mídia.

Parem intimidação política nos nossos municípios!
Defendam o direito à liberdade de expressão e liberdade de associação!
Ninguém é livre até que todas as pessoas sejam livres!

Tradução: FARJ

[França] Contra a COP21: Chamada internacional!

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Agroecologia, Anarco ecologia, anarco primitivismo, anarco-ecologia, anarcoecologia, anarcoprimitivismo, Aquecimento global, COP21, ecologia, mudanças climáticas

Fonte: A.N.A.

De 28 de novembro a 12 de dezembro vamos nos mobilizar em Paris contra a COP21 [Conferência das Partes].

195 chefes de estado e um número incalculável de diretores de grandes empresas vão se reunir para decidir medidas inúteis que pretendem reduzir as emissões de gases do efeito estufa. De fato, trata-se de decidir qual é a quantidade de “contaminação razoável” que as empresas poderão emitir na atmosfera. As novas quotas de CO2 são só outra fórmula que os países ricos encontraram para conceder-se o direito de contaminar impunemente. Nós não vamos deixar que aqueles que são os únicos responsáveis do aquecimento global e da mercantilização dos seres vivos desfrutem tranquilamente de sua enésima farsa!

A única solução para resolver este problema é o fim do sistema capitalista e produtivista, não uma cúpula em uma zona militarizada. Que todos aqueles e aquelas que não podem mais com este sistema mortífero da Europa e do mundo se reúnam em Paris contra a COP21!

Vão acontecer numerosas manifestações e encontros durante a conferência. Venham com vossas propostas e vossa vontade para criar juntos outras formas de vida em comum longe dos ditames econômicos.

Estão previstos locais de alojamento e de acolhida assim como as seguintes ações:

• Sábado, 28 de novembro: Encontro dos comboios da ZAD em Paris.

• Domingo, 29 de novembro: Manifestação.

• De 29 de novembro a 12 de dezembro: Diversas jornadas de ação.

• Sábado, 12 de dezembro: Encerramento e jornada de ação.

Assembleia parisiense contra a COP21

COP21@riseup.net

Facebook: Anticop21

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http://noticiasanarquistas.noblogs.org/post/2015/09/24/canada-mudancas-climaticas-tem-muito-mais-a-ver-com-capitalismo-do-que-com-carbono/

agência de notícias anarquistas-ana

Bisneto a caminho.
As mãos trêmulas tricotam
Luvinhas de lã.

Silvia Maria Svereda

SAUDAÇÃO DA COORDENAÇÃO ANARQUISTA BRASILEIRA À FARPA

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anarquia na América do Sul, anarquia no Brasil, CAB, FARPA, Federação Anarquista dos Palmares, Federação Anarquista dos Palmares. FARPA, MOB - Movimento de Organização de Base, Organização de base, organização política, Organização Resistência Libertária, organizações, organizações anarquistas

Fonte: CAB

Retirado de: http://anarquismo.noblogs.org/?p=321

Companheiras e companheiros da Federação Anarquista dos Palmares.

Esta saudação quer chegar até vocês não somente como palavras, mas como intenções, destas em que podemos sentir mesmo de longe a alegria e o entusiasmo de todas e todos companheiros da Coordenação Anarquista Brasileira pelos mais de 10 anos de luta e organização em que o CAZP sempre esteve comprometido na construção diária de um Anarquismo vinculados desde a base.

Sabemos que a tarefa de reorganizar o Anarquismo no país não tem sido fácil, mas não há outra saída. Coube a nós atuar sem descanso, cotidianamente, para criar raízes nos diferentes espaços sociais , onde possamos fermentar lutas e organização das/dos de Baixo. Nesta tarefa difícil, pelos tempos em que vivemos, encontramos em vocês, nas suas ações e esforços, mais do que companheiros na construção da CAB, encontramos irmãos e irmãs para uma vida toda de luta!

Portanto, hoje é um dia muito importante para nós da CAB e certamente para todas as organizações Especifistas e Federalistas da América Latina. Um passo a mais na luta pelo Socialismo Libertário, que com audácia cada uma e cada um de vocês ajudam a construir. É um dia para a reafirmação de nossos valores e princípios.

Certamente, companheiras e companheiros, a nossa ação política de intenção revolucionaria ganha um grande animo na conformação da FARPA, em tempos em que precisamos reafirmar cada vez mais, que as mudanças não virão de cima e que é de Baixo que se cria rebeldia e Poder Popular , este passo que damos juntos de vocês é de relevância histórica para o anarquismo Brasileiro.

Então, compas da FARPA, para finalizar estas breves linhas de saudação, queremos alcançar até vocês hoje um forte abraço e a garantia de que estamos juntos, lado a lado, na luta contra nossos opressores e que sem trégua entregamos nossas vidas para o futuro diferente, vida esta que está a serviço da construção de um mundo novo, aquele que levamos não só em nossos corações, mas também nas nossas ações de todos os dias.

Que vocês possam sentir neste momento nossa vibração, de norte a sul do país, por esta data mais do que especial!

VIDA LONGA A FARPA!

VIVA O ANARQUISMO ESPECIFISTA!

VIVA A CAB!!!

Coordenação Anarquista Brasileira

A NECESSIDADE DA ORGANIZAÇÃO E A CRÍTICA AO “ANARCOFOFISMO”

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Fonte: Coletivo Libertário Évora

 

“E com o bucho mais cheio comecei a pensar
Que eu me organizando posso desorganizar
Que eu desorganizando posso me organizar
Que eu me organizando posso desorganizar
Da lama ao caos, Nação Zumbi.

Todos conhecem a máxima “anarquia é ordem”, mas nem todos os anarquistas se propõem a vivenciá-la. Uma necessidade básica de sobrevivência e resistência é a organização; foi a partir da tentativa de auxiliarem-se mutuamente que surgiram os primeiros agrupamentos humanos; é pela organização que os animais evoluíram, e foi visando a organização que se desenvolveram as trade-unions e sindicatos.

A organização no anarquismo é essencial. A luta contra o capitalismo, o Estado e todas as formas de opressão exige uma organização. Não falo da formação de um “exército anarquista”, uma estrutura hierarquizada, autoritária; estas características mantém as ferrugens das engrenagens sociais atuais, e é justamente nestes pontos que a organização anarquista se difere.

Utilizando-se da ferramenta de análise histórica, a dialética, podemos chegar a conclusão de que o extremo oposto à democracia burguesa, o Estado, e ao capitalismo é a anarquia. O caos, em nossa concepção, é a atual condição da sociedade, pautada em um gerenciamento autoritário, hierarquizado (sempre privilegiando o “topo da pirâmide”), individualismo, consumismo extremado e alienação das faculdades humanas pelos pilares Estado/capital.

Concebendo a ordem social fundamentada em uma abstração antihumana (o Estado), e um sistema econômico que sobrevive das desigualdades sociais, uma organização anarquista vem a ser gerida de forma oposta à esta.

A arbitrariedade das obrigações advindas de cima para baixo, a autoridade, o poder do homem sobre o homem, uma vez negadas pela prática, desenvolve uma arranjo antiautoritário; esta por sua vez sobrevive de acordo com a consciência de cada indivíduo partícipe do processo de composição deste sistema, assumindo para si a responsabilidade do autogoverno. Este autogoverno de indivíduos-coletivos, negará também a disciplina imposta, coercitiva. Existirá sim, pela autodisciplina, a percepção da função do indivíduo dentro da sociedade e sua importância para o pleno desenvolvimento desta. Não é preciso Reis, Presidente ou deuses ordenando as necessidades da organização. Os indivíduos pertencentes, por eles mesmos, gerenciarão suas próprias forças e decidirão de forma horizontal a melhor forma de utilizá-la.

Também o individualismo é substituído pelo coletivismo/coletividade. Novamente, não falamos em homens e mulheres alinhados em fila, repetindo as mesmas palavras, industrialmente organizados. O que é tratado é uma substituição das formas de relacionamento humano, antes baseados no eu, na competição desumana, alternada para uma configuração de respeito e cooperação mútua. Não negamos obviamente a individualidade do ser humano, suas capacidades e desejos particulares, porém pautados nos pressupostos acima mencionados.

O combate incessante ao Estado e a economia atual. Lutar contra o Estado, sem pautar o anticapitalismo, ou lutar contra o capitalismo e preservar a estrutura do Estado, é ultraliberalismo ou socialismo autoritário. Ambos não são anarquistas.

A batalha contra o Estado é a luta contra a estrutura burguesa, que privilegia a classe dominante (em quaisquer sistemas sociais onde este exista), que usurpa as características humanas amarrando todos os indivíduos sob sua tutela e autoridade, esmagando tudo o que se opõe à máquina estatal com a violência de seu corpo repressivo, as falácias de seus sistemas de comunicação e as ilusões do voto.

Lutar contra o capitalismo é lutar contra as desigualdades sociais; contra a má distribuição das riquezas, contra a propriedade privada, contra as meritocracias, e todas as formas de opressão fortalecidas por este sistema econômico: O machismo, o racismo, a homofobia, e as estruturas de governo que são lançadas como última alternativa de manutenção do capital, como o nazismo e o fascismo.

Derrubar o Estado é derrubar o capital. Derrubar o capital é derrubar o Estado. Ambos são faces da mesma moeda, e preservar um ou outro, preservará também as injustiças sociais.

Uma organização que carregue em si estas lutas, possui o anarquismo como norte teórico e prático.

Desta forma, uma organização anarquista tende a ser antiautoritária, anti hierárquica, anticapitalista, anti estatal, autogovernada, cooperativa, respeitando as possibilidades e capacidades individuais, colaborando com as demais lutas libertárias no mundo.

Obviamente o texto não se encerra em si, e longe de ser uma fórmula definitiva para a autonomia dos movimentos anarquistas, múltiplos por si só em táticas e teorias, é antes um apelo aos que já se reivindicam anarquistas, a virem compor grupos ácratas já organizados, e caso na localidade não haja um grupo, que seja fundado. A urgência deste posicionamento é uma necessidade desde muitos séculos, e que no Brasil foi gritante no forjar das barricadas de junho de 2013.

Resistir e combater as  opressões é hoje questão de sobrevivência da humanidade, e este combate não se dará da noite para o dia, e muito menos de forma espontânea entre os povos. Creio particularmente que uma das finalidades da militância anarquista seja a de auxiliar indivíduos da sociedade atual a perceberem as amarras que cerceiam sua liberdade, e impedem o seu desenvolvimento, e além disso, resistir à elas.

O convite perdura, para os que já reconheceram as injustiças sociais e concebem os males que o Estado e o Capitalismo são por si só, para que participem ativamente da construção de órgãos anarquistas.

UMA CRÍTICA AO “ANARCOFOFISMO”

Muitos se declaram anarquistas, e negam a necessidade da organização. É este o anarquismo hiper abstracionista, que considera um pecado mortal até estudar a teoria libertária, pois esta cerceia a liberdade de pensamento, ou que dogmatiza o anarquismo, e que este significa liberdade total e absoluta (desconsiderando outras questões arraigadas à temática, como autodisciplina e respeito mútuo). Sectaristas, veem a luta anarquista como uma forma de autoritarismo contra a burguesia, umanarcofascismo. A inércia política é uma característica forte deste “anarquismo”; isto é, quando os seus idealizadores se declaram anarquistas, pois alguns creem que estas definições limitam o anarquismo. Autodissolvem-se em uma micro fração cujo vegetismo social é apropriado de bom grado pelos opressores. Que governo não deseja um anarquismo assim? Não combativo, não organizado, repartido em si mesmo, abstrato? Se comparado às lutas laborais de meados do século XIX e início do século XX, ou mesmo as recentes insurreições populares em todo o globo, este “anarcofofismo” não passa de uma piada de mau gosto. Assim alertamos aos companheiros sobre este discurso cancerígeno, aquoso, deturpador da realidade e inebriante, assim como as artimanhas sociais para manter o status quo coletivo, e declaramos que é algo a ser revisto, caso desejemos construir com nossas próprias forças uma sociedade livre, em igualdade, cooperação e horizontalidade.

Anarquismo é ordem.

Anarquismo é luta.

Edgar Rodrigues (pseudónimo) – GEAPI

aqui: http://anarquistas-pi.blogspot.pt/2014/03/a-necessidade-da-organizacao.html

O Anarquismo no Brasil

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anarcossindicalismo, anarquismo no Brasil, história da anarquia, movimento operário

Apresentação

Angela Roberti (UERJ/UNIGRANRIO) // Edna Santos (UERJ)
Rio de Janeiro, verão de 2012/2013.

Fonte: O Anarquismo no Brasil

         No período compreendido entre o final do século XIX e início do XX, o Brasil foi palco de experiências transformadoras: mudou o sistema político e o regime de trabalho, obras foram executadas, cidades modernizadas, a entrada de imigrantes foi ampliada, a circulação de ideias e mercadorias foi intensificada, o ambiente político foi renovado, a atmosfera intelectual foi potencializada e novas relações, tensões e lutas se impuseram produzindo conflitos e estranhamentos.

Nessa época de transição efervescente, o país começou a viver o lento, porém definitivo, processo de expansão das relações capitalistas, permitindo, de um lado, a formação e a ascensão da burguesia, e de outro, o aumento quantitativo do proletariado, demarcando, em cidades como Rio de Janeiro e São Paulo, nas primeiras décadas do século XX, os contornos da chamada “questão social”.

Paulatinamente, o estabelecimento desse campo de forças sinalizou a necessidade de organização de formas de ação das crescentes classes trabalhadoras. Tornou-se inevitável a aproximação entre esses grupos e o ideário anarquista, reforçado no país com a presença cada vez mais significativa de imigrantes, muitos dos quais ligados às atividades urbanas, com destaque aos setores comercial e oficinal.

O anarquismo, portanto, foi uma tendência hegemônica no início do movimento operário no país, com atuantes e combativas correntes organizatórias da classe trabalhadora urbana, principalmente, no eixo geográfico Rio de Janeiro-São Paulo, em fins do século XIX e décadas iniciais do século XX.

A história do anarquismo no Brasil encontra-se, portanto, fortemente vinculada à constituição do movimento operário, aparecendo, por sua vez, associada à problemática da industrialização e da urbanização que se acelerou nessas cidades no início do século XX, dando visibilidade ao drama da existência dos trabalhadores diante das péssimas condições de vida e de trabalho a que estavam sujeitos.

As péssimas condições que caracterizavam o mundo do trabalho mantinham correspondência direta com o cotidiano do trabalhador fora do espaço da produção, estendendo-se por sua vida cotidiana. Os níveis salariais baixos contrastavam com o aumento do custo de vida, em especial com a alta constante dos gêneros alimentícios e dos aluguéis. O precário poder de consumo refletia-se no deficiente padrão alimentar e na insalubridade da maior parte das moradias. As deficitárias condições de saúde e higiene, assim como o difícil acesso à educação e até mesmo ao lazer, selavam o drama da existência operária no período de sua constituição social e cultural.

O movimento operário no Brasil, bem como os princípios e as ações libertárias, encontraram nas péssimas condições de vida e de trabalho a que os trabalhadores estavam submetidos um terreno fértil para se disseminar. Esse contexto de dificuldades agitava as cidades brasileiras, sobretudo Rio de Janeiro e São Paulo, embalando o movimento operário em geral e fermentando a militância anarquista em particular, de modo a impulsionar os anarquistas a agirem e interagirem enquanto sujeitos históricos, verdadeiros testemunhos de uma época historicamente determinada.

Por intermédio da publicação de jornais, boletins, panfletos e livros, da organização de grupos, conferências, comícios e agitações populares e da participação ativa e permanente no movimento operário, o anarquismo, nas suas diversas orientações, expandiu-se no país, tornando-se, nas duas primeiras décadas do século XX, a corrente mais forte no interior do movimento operário. Muito cedo, portanto, passou a incomodar os poderes estabelecidos, atraindo, por conseguinte, a atenção policial.

Os libertários atuantes no Brasil implementaram, também, um conjunto de atividades culturais como parte de um amplo projeto de mobilização, conscientização e engajamento dos grupos de explorados e oprimidos. Escolas anarquistas foram fundadas, círculos de estudo organizados, conferências proferidas, folhetos e panfletos publicados e lidos, romances e folhetins editados, poemas declamados e musicados, peças teatrais encenadas e charges publicizadas. Enfim, foi incrementado todo um conjunto de práticas sociais e culturais com o intuito de melhor difundir as ideias e ideais dos libertários e sua crença na capacidade de homens e mulheres criarem um mundo novo, diferente, igualitário, solidário, livre, auto-gestionário por excelência e, por isso mesmo, acreditava-se, mais feliz.

Nos últimos anos, pesquisas sobre o mundo do trabalho e investigações acerca das mulheres trabalhadoras contribuíram para fazer o anarquismo sair da sua invisibilidade, outorgando-lhe importância para a história do movimento operário e das lutas sociais e políticas no país. A organização de diversos arquivos e centros de pesquisa sobre o tema abriu possibilidades para a descoberta de múltiplas e ricas experiências libertárias, confirmando essa valorização e tendência. Essa produção, entretanto, não tem seu alcance nas salas de aula de História dos ensinos mais básicos, permanecendo restrita, muitas das vezes, apenas aos pesquisadores interessados no tema.

A proposta para a produção de um material multimídia sobre o Anarquismo no Brasil voltado para a docência do ensino básico público é uma iniciativa do Laboratório de Pesquisa e Práticas de Ensino (LPPE) do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas (IFCH) da Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ) em parceria com o Programa de Pós-Graduação em Letras e Ciências Humanas (PPGLCH) da UNIGRANRIO e celebra tais inquietações. Da mesma forma, procura atender às necessidades de um campo pouco abordado no ensino de História nas escolas, que envolve, inclusive, o processo de formação da classe trabalhadora no Brasil e suas lutas sociais e políticas no cenário que caracterizou os anos iniciais da vida republicana do país.

Colocado o desafio, as organizadoras desse material, inicialmente, entraram em contato com especialistas e estudiosos do tema a fim de sensibilizá-los para o projeto, de modo a fazê-los contribuir com artigos voltados à reflexão do anarquismo em diversas perspectivas. Felizmente conseguimos a adesão de diversos colegas e companheiros que têm procedência institucional diversa, áreas de formação e atuação múltiplas e perspectivas teórico-metodológicas diferentes, mas que se mostraram ansiosos por explorar as experiências individuais ou coletivas de homens e mulheres anarquistas, conhecidos ou anônimos, frequentemente ignorados ou mencionados apenas superficialmente.

Nesse sentido, o material ora apresentado reúne algumas experiências de pesquisa sobre o anarquismo no Brasil em variadas dimensões, com o propósito de ampliar os limites do tema no âmbito escolar e estimular novas possibilidades de investigação e diálogo.

Distintos quanto à formulação das questões, os estilos da escrita, a tipologia das fontes, o recorte temporal, a delimitação temática, os artigos traduzem algumas inquietações e indagações presentes entre os profissionais envolvidos com pesquisa e a docência, muitos dos quais inseridos, também, direta ou indiretamente, nos meios libertários.

O material multimídia encontra-se organizado em um movimento triplamente direcionado: [1] um conjunto de sete textos cujo eixo temático é o anarquismo em variadas dimensões; [2] um roteiro histórico-geográfico a partir de pequeno vídeo contemplando alguns dos lugares privilegiados dos encontros coletivos e das trocas, materiais e simbólicas, que se davam entre os militantes anarquistas na cidade do Rio de Janeiro; [3] uma expressiva entrevista que traça um panorama histórico do anarquismo no Brasil das origens aos dias atuais.

Duas partes dividem este material: os textos e os vídeos. Na primeira parte, contamos com sete textos. O cientista político Wallace Moraes, em Significado de Anarquismo, nos contempla com um texto fundamental e introdutório sobre a acepção das palavras anarquia e anarquismo, bem como suas principais ideias-força. Rafael Viana da Silva, Adenildo Daniel da Silva e Alexandre Samis, pesquisadores na área de História, em Sindicalismo e Anarquismo no Brasil, refletem sobre os primeiros tempos da militância, com destaque para as relações entre a luta operária e o movimento anarquista.Sublinham um pouco do jogo político que marcou associações, congressos operários, organizações anarquistas, greves e repressões, ressaltando a crise do sindicalismo e a perda do vetor social do anarquismo nos anos 1930 e suas manifestações nas décadas de 1940 e 1950. No artigo intitulado Anarquismo e Imigração, o historiador Carlo Romani e o pesquisador Milton Lopes, são responsáveis por explorar as experiências dos imigrantes, em especial italianos, portugueses e espanhóis, no movimento anarquista brasileiro, destacando sua contribuição nas lutas sociais do período e suas iniciativas libertárias originárias, como a fundação de colônias (Cecília, Cosmos e Guararema). Mulheres na Militância Anarquista, da historiadora Angela Maria Roberti Martins, nos apresenta algumas das inserções das mulheres no movimento anarquista que marcou a Primeira República no eixo geográfico Rio-São Paulo, destacando a contribuição feminina para a luta política travada e as atividades socioculturais implementadas no período. Enfatiza que as mulheres anarquistas tiveram uma participação ativa nas lutas sociais e políticas da época, projetando-se como testemunhas reveladoras da experiência feminina do anarquismo no Brasil. Com o graduando Antônio Felipe da C. M. Machado, o historiador Rogério C. de Castro e o pedagogo Silvério Augusto M. S. de Souza, responsáveis pelo texto Movimento educacional e pedagógico anarquista, somos conduzidos pelas iniciativas inovadoras dos libertários no âmbito da educação, na base da qual se prima pela autonomia e a emancipação do sujeito. Visitam precursores da educação libertária, mostrando que o projeto educativo libertário está intimamente ligado a um projeto de sociedade anti-autoritário, a partir de práticas baseadas no princípio da horizontalidade e de um clima de solidariedade capazes de fazer despontar a espontaneidade e a criatividade, responsáveis pela emancipação do sujeito e pela transformação social. O historiador Carlos Augusto Addor em Rio de Janeiro, 1918 – Insurreição Anarquista, explora a insurreição planejada por alguns militantes anarquistas que pretendiam reproduzir na capital federal da República brasileira a experiência russa: a Revolução Social pela via insurrecional. Propõe que apesar de traída, sufocada e derrotada essa experiência de insurreição anarquista produziu, em médio prazo, efeitos positivos para os trabalhadores, uma vez que as autoridades não podiam mais ignorar as reivindicações operárias, percebendo mesmo a necessidade e a urgência de atendê-las. A historiadora Mariana Affonso Penna e o pesquisador Renato de Souza Doria arrematam essa primeira parte discutindo o movimento anarquista na contemporaneidade no texto Anarquismo social no Rio de Janeiro Contemporâneo. Conferem visibilidade às manifestações e organizações libertárias na virada desse último milênio, em especial a partir da década de 1990, destacando o ascenso de uma onda global de protestos anticapitalistas, no interior dos quais encontram-se os anarquistas.

Finalmente, a segunda parte exibe dois vídeos: o primeiro, com o pesquisador Renato Ramos, foi filmado no centro histórico da cidade do Rio de Janeiro e, através de um roteiro histórico-geográfico, privilegia alguns dos lugares dos encontros coletivos e das trocas que se davam entre os militantes. Portadores, portanto, de um significado e de uma memória, esses lugares podem ser considerados rastros da experiência libertária entretecida pelos militantes na cidade antiga, lócus privilegiado da diversidade humana e cultural que os diferenciava e identificava. O segundo vídeo consiste em uma entrevista com o pesquisador e militante libertário Alexandre Samis. Filmado na Biblioteca Social Fábio Luz por Gabriel Amorim, o vídeo apresenta um panorama do movimento anarquista no Brasil, dividido em quatro momentos: I) das origens do anarquismo no Brasil, em fins do século XIX, até ± 1930; II) de ± 1930 a ± 1980; III) de ± 1980 a ± 1990; IV) O anarquismo na contemporaneidade, com três dimensões distintas: a inserção em favelas; a atuação junto aos sindicatos e as demais atividades do anarquismo contemporâneo.

Nessa perspectiva, o propósito central desse material multimídia, produzido pelo LPPE, é mostrar algumas das manifestações do movimento anarquista no país. Destacam-se, no conjunto, as principais idéias e experiências libertárias de homens e mulheres que se dedicaram a exprimir a eterna rebeldia humana a respeito da autoridade, da opressão, da exploração, da injustiça e da desigualdade, questões das mais fundamentais ao ser humano, e ainda sem solução, o que faz o tema permanecer instigante e a reflexão necessária. Que essa constatação possa incitar a reflexão e (re)alimentar o sonho da igualdade com liberdade em todas as dimensões, dando à vida seu sentido pleno.

Para terminar, sublinhamos nosso reconhecimento e nossa gratidão a todas e todos que direta e indiretamente contribuíram para a realização intelectual e artística deste material multimídia. Aos integrantes do Núcleo de Investigação Social da Universidade Federal Fluminense (NIS-UFF) e do Núcleo de Pesquisa Marques da Costa (NPMC), agradecemos pelas contribuições. Contrariando a lógica do tempo, ultrapassando as exigências do produtivismo acadêmico e superando as adversidades internas e externas a este trabalho, formamos uma equipe que se responsabilizou pela reunião e organização dos textos, produção dos vídeos, revisão dos originais, pesquisa de imagens e disposição e criação gráfica. Toda essa produção não seria possível sem a estimulante convivência no LPPE (IFCH-UERJ), entre funcionários, pesquisadores e alunos; esses últimos, sempre responsáveis por nos instigar e manter vivo nosso entusiasmo.

Boa leitura!

[França] Nem velhos, nem traidores. Documentário sobre “Action Directe”

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Action Directe, estado repressor, Freança, História, história da anarquia

Fonte: A.N.A.

Nos anos 70, anarquistas franceses lutaram com seus amigos revolucionários catalães contra a ditadura franquista e o capitalismo. Apoiaram as greves mais radicais e criaram a editora Mayo 37 para difundir textos marxistas, situacionistas, conselhistas, assembleários e anarquistas. Para financiar suas ações subversivas, multiplicaram os assaltos a bancos. Criaram o MIL (Movimento Ibérico de Liberação). Depois das detenções e já auto dissolvidos, uns continuaram sob a sigla GARI para a liberação dos presos de Barcelona e contra a ditadura.

Action Directe é fundada em 1977 por militantes de diversos grupos libertários e comunistas GARI (Grupos de Acción Revolucionarios Intenacionalistas), NAPAP (Noyaux Armés pour l’Autonomie Populaire). Sua luta comum consistia em atacar o Capitalismo selvagem, o neoliberalismo incipiente e o império estadunidense sob sua nova forma globalizada, um sistema de morte, que como as estatísticas nos demonstram hoje, aumentava ano após ano a pobreza no mundo, as desigualdades e as injustiças. Um sistema que provoca milhões de mortes inocentes ao ano e aumenta as desigualdades e o poder das multinacionais, em especial as de armamento.

Action Directe realizou mais de 50 ataques, tais como um assalto com metralhadoras ao edifício da federação de empresários em 1º de maio de 1979, assim como ataques a edifícios governamentais, do exército, companhias em complexos industrial-militares e a símbolos do estado criminoso de Israel. Também realizaram assaltos ou “expropriações” e execuções dos representantes de multinacionais, como a do general René Audran (responsável pelo tráfico de armas e negócios com os Estados Unidos) em 1985 e a Georges Besse, presidente da Renault em 1986.

Em 21 de fevereiro de 1987, os principais membros de Action Directe, Jean-Marc Rouillan, Nathalie Ménigon, Joëlle Aubron e Georges Cipriani foram presos e mais tarde condenados a prisão perpétua. Régis Schleicher havia sido previamente preso em 1984. Joëlle Aubron foi liberada em 2004 por enfermidade terminal e morreu em primeiro de março de 2006 por causa de sua enfermidade.

Título original: Ni Vieux Ni Traitres

Direção: Pierre Carles e Georges Minangoys

Ano: 2005

Duração: 100 minutos

Para ver o documentário (com legendas em castelhano), clique aqui:

https://www.youtube.com/watch?v=lmWZYXMkjaE

Tradução > Sol de Abril

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na rua deserta
brincadeira de roda
vento se sujando de terra

Alonso Alvarez

Epistemologia da Liberdade:Entrevista com um jovem revolucionário curdo

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Por Eleanor Finley, membro do Instituto de Ecologia Social

Fonte: Institute for Social Ecology

Kobane, agosto de 2015. Em face à guerra devastadora e à violência, a juventude de Rojava procura um novo caminho para o entendimento.

Ano passado, a pequena cidade síria de Kobane e sua revolução libertadora de gênero e anti-estatal chamou a atenção da esquerda do mundo inteiro.A seguinte entrevista foi feita com um jovem revolucionário de Kobane, Sherhad Naaima, que também é um estudioso do pensamento de Ocalan.Esta entrevistra nos dá uma ideia das suas experiências assim como nos convida à uma reflexão sobre a revolução em Rojava,ecologia social e a recente traição da Turquia ao movimento curdo.

P: Como foi pra você crescer na região ocidental do Curdistão?O que sua família faz?

R: Nasci numa família curdas em 1991 numa aldeia nos arredores de Kobane.Kobane faz parte da província de Aleppo na Síria.Meu pai não conseguia encontrar trabalho em Kobane,por isso mudamos para Damasco.Lá estudei literatura inglesa na Universidade e meu irmão mais velho se formou em jornalismo.Assim que a guerra e a violência explodiram,largamos os estudos e voltamos para nossa aldeia.

P: Em Kobane,o PYD tem tentado estabelecer comunidades autônomas através da democracia direta em assembleias.Poderia nos contar sobre isso?

R: Em 2011,o povo se revoltou contra a ditadura de Assad exigindo liberdade.Os curdos participaram da revolução,mas a oposição queria resolver a crise sem contemplar as demandas do povo curdo.O PYD optou por uma 3ª via para a revolução,isto é,não apoiamos nem o governo sírio nem a oposição porque ambos têm a mesma mentalidade:negar direitos ao povo curdo.

Em 2012,nós expulsamos as forças de segurança sírias das áreas curdas.Para preencher o vácuo de poder que as forças deixaram,o PYD propôs um modelo de autogestão.É esse o modelo que vem funcionando agora em todo o Curdistão Ocidental.Nos 3 distritos de Cesire,Kobane e Afrin.Esse tipo de administração pode ser chamado de administração não-estatal,porque ele não governa,apenas administra.O poder de decisão vem de baixo para cima.Todo mundo pode se expressar e tomar decisões em assembleias locais abertas a todas as etnias e partidos.Ecologia e feminismo são pautas importantes.

P: Você já participou de alguma assembleia?Elas são muito difundidas?

R: Em primeiro lugar,as pessoas estabelecem assembleias locais em todos os âmbitos:economia,educação,cultura,segurança e serviços públicos.Essas assembleias são estabelecidas por democracia direta,a política tornou-se parte da vida de todos.Eu participei das assembleias traduzindo artigos do inglês para o árabe quando vivia em Kobane.

É importante notar que uma sociedade sem nenhum sistema de autodefesa perde sua identidade e sua capacidade de tomar decisões democráticas.Pesando nisso, Unidades de proteção ao Povo(YPE) foram estabelecidas.Esse exército popular é como a rosa que se defende com espinhos:é formado por homens e mulheres locais e está sob controle das assembleias.A diferença entre as unidades de proteção e um exército de verdade é que elas não são formadas por um grupo só,mas por pessoas comuns da comunidade.Colocar um exército sob o controle de um só grupo é como por um bife na frente de um gato faminto.

P: Como você aprendeu ecologia social?

R: Em 1999,quando Ocalan foi capturado no Quênia minha vida deu uma guinada.No começo foi uma experiência muito deprimente,mas foi devido a ela que eu comecei a me interessar por política e pela questão curda.

Depois que ocalan foi confinado numa solitária na Ilha de Imrali,ele passou a maior parte de seu tempo lendo livros de política e filosofia no esforço de encontrar uma solução pacífica para a questão curda.Na prisão,ele foi influenciado por grandes filósofos e pensadores como Murray Bookchin,Immanuel Wallerstein,V.Gordon Childe,Fernand Braudel,Friedrich Nietzsche,Michel Foulcault e a escola de Franfurt.Quando li os livros que Ocalan escreveu durante sua prisão,tomei conhecimento das ideias desses pensadores que o influenciaram,especialmente Boochin porque ele oferecia a solução que Ocalan estava procurando.Desse modo,as ideias de Boochin estão ganhando popularidade no Oriente Médio através do PPK na Turquia e do PYD na Síria.Apesar disso,como indivíduo ele não é tão conhecido porque seus livros não foram traduzidos para o árabe.

P: Qual é,do seu ponto de vista,a principal contribuição da ecologia social para o movimento?

R: Nestes últimos dois séculos,o nacionalismo e sua tendência à formação de estados nacionais foi estimulado no Oriente médio.Essa forma de Estado,que busca a monopolização de todos os processos sociais foi imposta ao Oriente Médio pela modernidade capitalista.Uma vez que o Estado nacional busca criar uma única identidade nacional,uma única cultura e uma única religião unificada,a diversidade e a pluralidade têm de ser obliteradas.Esta abordagem tem levado à assimilação e ao genocídio de todo o tradição espiritual,cultural e intelecutal.Ainda assim,essa forma de Estado não poderá nunca resolver as questões do Oriente Médio porque o Oriente Médio é multi-étnico,multi-cultural e multi-religioso.

No passado,o movimento curdo procurou formar um Estado curdo,no entanto,com a leitura das ideias de Bookchin,esta orientação mudou.Os/As curdos(as) tomaram consciência de que o Estado nacional não faz sentido.Eles(as) não querem trocar as velhas correntes por novas nem aumentar a repressão.A ecologia social fez avançar o Comunalismo(aspecto político das ideias de Boochin)como uma alternativa ao Estado nacional.Agora,as/os curdas/as do Curdistão Ocidental estão pondo em prática o Comunalismo.Quanto mais o Comunalismo se fortalece,mais o Estado nacional encolhe e,a menos que o Oriente Médio supere a noção de Estado,nunca vai haver paz na região.

P: Por que a Turquia está traindo o acordo feito com os/as curdos/as?

R: Para entender porque a Turquia,com o apoio dos EUA e da OTAN,está atacando o Movimento Curdo pela Liberdade,temos que voltar ao passado do Estado Turco.Nos anos 1960 e 1970,quando a esquerda se fortaleceu e se espalhou pela Turquia,os EUA e a OTAN estabeleceram e apoiaram um novo modelo na Turquia,o “Verde Turquesa”,que é a união entre o nacionalismo e o autoritarismo islâmico.Mais tarde o Verde Turquesa teve um filho monstro,o AKP(o Partido da Justiça e do Desenvolvimento,do presidente Erdogan da Turquia).Seu principal objetivo é combater e esmagar a esquerda na Turquia e no Oriente Médio.Agora,a Turquia não está apenas atacando a oposição curda,mas também toda a esquerda,especialmente aquela com uma teoria coerente que busca uma alternativa democrática para o Oriente Médio.Esquerda Internacional tem que estar ciente desse fato.

P: Como as diferenças internas entre os/as curdos/as se desenrola no Ocidente?Barzani no Iraque e o PYD(Partido União Democrática) na Síria tem amplo apoio dos EUA e seus aliados,ao passo que o PKK(Partido dos Trabalhadores do Curdistão) na Turquia é demonizado por procurar a mesma autonomia.

R: As dferenças internas entre o povo curdo pode ser entendida em duas partes.Uma delas:o PKK e o PYD estão abos lutando contra o capitalismo e tentando chegar a um modelo democrático desmantelando a mentalidade estatal.Este novo modelo é movido pela herança de livre-pensadores e filosofias ao longo da hstória.A outra parte:Barzani aceita o Estado e busca resposta dentro do quadro de referência do capitalismo.A diferença é ideológica.Entretanto,é importante afirmar que existe ainda traços autoritários dentro do PKK e PYD que devem ser superadas com a leitura cuidadosa dos trabalhos de Ocalan e outros pensadores anarquistas.

P: Por que a esquerda ocidental não oferece maior apoio à luta do povo curdo?

R: Eu acho que a esquerda trabalha e age dentro da epistemologia capitalista(cientificismo,orientalismo,reducionismo,eurocentrismo,positivismo etc).Essa epistemologia é baseada na distinção sujeito-objeto e se reflete em várias dicotomias como corpo-espírito,preto-branco,ocidente-oriente,norte-sul etc.Sob essas distinções,hierarquia e exploração ganham mais poder que em épocas anteriores na história.A esquerda então aborda a questão curda com uma epistemologia capitalista e,por causa disso, falta de um entendimento mais profundo da questão..Outro resultado é que a esquerda é fragmentada,sem uma teoria racional que unifique a luta e que a torne uma alternativa ao sistema capitalista mundial.É muito triste dizer isso,mas a esquerda é esquerda apenjas no coração porque a cabeça está cheia de concepções capitalistas.

P: Você pode dar exemplos?

R: Sim.Americanos e europeus não ficaram surpresos em ver mulheres curdas lutando?Isto é porque em suas mentes o Oriente Médio é “atrasado” e essa dualidade oriente/ocidente é a raiz do orientalismo.Para superá-lo,devemos encarar a sociedade como um processo orgânico de desenvolvimento.A história é um rio,não pode ser barrada.Não temos ocidente e oriente,mas uma só história que se move e carrega toda a cultura humana.

Para romper com a epistemologia capitalista a esquerda precisa mergulhar mais fundo na história e reviver sua própria tradição de liberdade e o ideal de uma utopia de libertária.A partir daí,deve-se construir uma teoria holística dada pela unidade das ciências humanas e naturais.Esta nova teoria pode ser chamada de epistemologia da liberdade e pode servir como um contraponto à epistemologia capitalista.

Eleanor Finley é pesquisadora etnográfica trabalhando em antropologia e ecologia política.Atualmente ela é estudante de graduação na Universidade de Massachusetts,Amherst,além de ser membro do Instituto de Ecologia Social.

Traduzido por Valter Augusto​/ Coletívo Anarquia Ou Barbárie

As ruas gritam: Solidariedade à Resistência popular curda!

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Fonte: FARJ – Federação Anarquista do Rio de Janeiro – Organização Integrante da Coordenação Anarquista Brasileira

Rojava hoje é o centro de uma revolução popular protagonizada pelas comunidades curdas em luta. O valente exército feminino do YPJ e do exército popular do YPG. Em Rojava, a luta revolucionária autogestiona espaços de produção, forma assembleias populares (que tomam as decisões) e combatem em armas na mão tanto o subimperialismo do estado Turco (aliado à OTAN) quanto a extrema-direita fascista do ISIS (vulgo, Estado Islâmico).

O garotinho sírio, Alan Kurdi, que morreu afogado numa praia da Turquia era curdo e de Kobane, cidade que ficou conhecida pela resistência heróica das mulheres curdas contra a violência patriarcal e de direita do ISIS. Os curdos e curdas são o maior povo sem estado do planeta (50 milhões de pessoas) que hoje se organizam não para construir mais uma fronteira e Estado-nacional, mas implodir esse instrumento dos capitalistas, dando o poder das decisões, de fato, aos trabalhadores e trabalhadoras com armas nas mãos. As curdas e curdos não querem construir um Estado, tampouco gerir o modelo de dominação capitalista.

O internacionalismo é uma prática fundamental do anarquismo e da luta popular. A violência estatal que mata negros e pobres no Brasil faz parte da mesma lógica da violência do capital e do Estado, que fecha as fronteiras e mata ou oprime imigrantes sírios, gregos, haitianos.

Divulgamos a página para apoiar financeiramente a reconstrução de Rojava (parcialmente destruída pelo Estado Islâmico).

https://www.facebook.com/pages/Kobane-Reconstructing-Board/1392691501039799

Toda nossa solidariedade a Kobane e a Rojava! Toda nossa solidariedade aos imigrantes!

Nossa pátria é o mundo inteiro! Viva Rojava! Viva a revolução popular curda!

Liberdade ou Morte! O grito de Sacco e Vanzetti ao proletariado internacional

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Fonte: UNIPA

No dia 23 de agosto de 1927, à 87 anos atrás, os anarquistas italianos Nicolás Sacco e Bartolomeu Vanzetti foram assassinados, sentenciados a pena de morte na cadeira elétrica pela justiça do Estado norte-americano. Naquele dia, o proletariado do mundo inteiro derramou lágrimas de sangue e de ódio aos exploradores do povo, sabendo terem perdido gloriosos camaradas da luta revolucionária. Os dois anarquistas foram alvos do maior escândalo jurídico norte-americano, sentenciados sem qualquer prova concreta, com diversas testemunhas falsas (algumas desmascaradas no meio do processo), sob uma forte atmosfera de revanchismo político reacionário e racista.

Tal como outros tantos trabalhadores de sua época, Vanzetti e Sacco começaram o envolvimento com a militância através da solidariedade natural pelo sofrimento dos explorados. O jovem Sacco, filho de camponeses pobres italianos, emigrou para a “América” em 1908, aos 17 anos. Viveu períodos de grandes dificuldades (chegando a passar fome, desemprego e muita miséria), trabalhou em diversas fábricas, sendo que em uma fábrica de sapatos conheceu sua companheira, com quem teve seus dois filhos. Sacco chegou a participar da Federação Socialista Italiana, mas logo se envolveu com a prática sindicalista revolucionária e anarquista. 

Bartolomeu Vanzetti, por sua vez, teve um envolvimento quando jovem com ideias religiosas e humanistas, gostava muito de estudar, e logo se desligou de qualquer instituição religiosa. Emigrou para os Estados Unidos aos 20 anos, fato que levou a uma profunda transformação em sua vida. Segundo Vanzetti, na América viu “todas as brutalidades da vida, todas as injustiças e as depravações em que se debate tragicamente a humanidade”. E decidiu dedicar-se física e intelectualmente, chegando a estudar importantes teóricos de sua época como Bakunin, Marx, Kropotkin, Gorki, Mazzini, Tolstoi, Leopardi, Darwin, dentre outros. Leu grande parte destas obras nas madrugadas, após longas jornadas de trabalho na fábrica, debruçado sobre um livro à luz de velas. Vanzetti se tornou um convicto anarquista e importante liderança no movimento operário.

A conjuntura dos Estado Unidos nesse período era de forte repressão aos imigrantes e movimentos reivindicativos. O contexto internacional de disputas com a União Soviética fortaleciam a política de combate com mãos de ferro contra qualquer tentativa mais ousada do movimento operário. O imperialismo externo era completado com uma forte tirania interna. A atmosfera saturada de ódio era também fomentada e explorada pelo próprio Ministro da Justiça, A. Mitchell Palmer, e estava entranhada nas instituições oficiais. Antes de Sacco e Vanzetti outras lideranças haviam sido assassinadas pela polícia. No dia 4 de maio de 1920 (um dia antes da prisão de Sacco e Vanzetti), um editor do jornal anarquista “Il Domani”, Adrés Salsedo, após ter passado por torturas e interrogatórios, foi jogado pela janela do edifício do Departamento de Justiça de Nova Iorque.

O movimento operário norte-americano tampouco era um antro de burocratas e pelegos que estamos acostumados na atual conjuntura de crise de organização do proletariado. As duas primeiras décadas do século XX foram um momento de auge do sindicalismo revolucionário em diversos países da América e Europa. Vanzetti e Sacco participaram de greves, motins, passeatas e sabotagens em defesa dos direitos do povo. Viviam um período importante de influência da teoria e ideologia anarquista no movimento de massas, onde a ação direta, a expropriação, a autodefesa popular e a estratégia revolucionária eram combinados com um grande número de jornais, forte agitação e propaganda e centros culturais.

No noite de 5 de maio de 1920, Nicolás Sacco e Bartolomeu Vanzetti foram presos no bairro operário de Brockton em uma batida policial que buscava prender outra pessoa. De início não foram acusados de nada, passaram apenas por um interrogatório político. A acusação veio logo após. Vanzetti e Sacco foram acusados de assassinato seguido de roubo. A grande imprensa imediatamente passou a divulgar a prisão dos “bandidos italianos” e a sua filiação anarquista como prova moral de propensão à criminalidade e delinquência. Passaram por um longo processo jurídico, com procedimentos abertamente viciados, manipulados e sem precedentes nos anais judiciais. Muitos estudos jurídico foram feitos posteriormente, e os escritos de Sacco e Vanzetti são também uma denúncia contundente ao processo armado.

A campanha de ódio dos juízes e da imprensa reacionária foi contraposta pela ocupação de praças no mundo inteiro por milhões de pessoas pela liberdade dos anarquistas italianos. Uma das maiores campanhas de solidariedade já vista foi feita: manifestações, motins, atentados à embaixadas norte-americanas, dentre outras formas de pressão sobre os governos e carrascos. Apesar de toda a pressão internacional, Sacco e Vanzetti foram assassinados friamente sob os olhos do mundo. Apenas em 23 de agosto de 1977, há 50 anos de seus assassinatos, o governo de Massachusetts promulgou, cinicamente, um documento os absolvendo.

Na condição de trabalhadores, imigrantes e anarquistas Sacco e Vanzetti tiveram de enfrentar não apenas o ódio dos capitalistas e do Estado, como também a xenofobia presente na sociedade americana. No entanto, encontraram solo fértil de ação e solidariedade na ideologia anarquista e no sindicalismo revolucionário, defensores do classismo e do internacionalismo. O amor pela liberdade, pelo livre desenvolvimento das potencialidade humanas, pela igualdade e o fim das classes sociais, alimentaram as convicções destes dois grandes homens.

Aproveitamos a data para divulgar um texto de Sacco e Vanzetti: “Liberdade ou Morte”. O texto é uma prova das virtudes e potência ideológica desses dois anarquistas, que mesmo após receberem a sentença de morte, não cederam um milímetro em suas convicções, se mantiveram firmes nas fileiras do anarquismo revolucionário até o último segundo de suas vidas, não se arrependeram nem se intimidaram frente aos carrascos do Estado. Em tempos de forte repressão que estamos vivendo, e que anunciam se aprofundar, esse texto é uma importante mensagem de convicção ideológica que ultrapassa o tempo e as fronteiras, é um alimento para a luta revolucionária e para os corações e mentes de cada filho do povo. Sacco e Vanzetti Vivem e Vencerão!

***

Liberdade ou Morte

Nicolás Sacco e Bartolomeu Vanzetti

Aos companheiros, aos amigos e ao proletariado revolucionário

Muitas vezes, durante nossa prisão, lhes dirigimos a palavra através das grades que nos privam da liberdade e dos mais elementares e inalienáveis direitos.

Não para pedir vossa solidariedade – ela veio espontânea, generosa e imediata, e se afirmou cada vez mais a medida que a magistratura e os oficiais de justiça revelavam o propósito de matar-nos por qualquer meio e a todo custo – os temos dirigido a palavra senão por fé, por paixão, por gratidão e por orgulho.

Por fé: e lhes dissemos que só vocês podem nos arrancar do carrasco e nos devolver à vida que é liberdade, ação, amor e ódio; que de vocês e não da lei, esperávamos justiça.

Por paixão: e gritamos para vocês com o ânimo indignado, do sadismo desta perseguição, as mentiras e a duplicidade demonstradas e usadas contra nós pelo juiz Webster Thayer e pelo procurador Katzmann. E denunciamos a trama construída pela polícia – ordenados por aqueles – para criar, com a corrupção, a ameaça e a vingança, todos os falsos testemunhos da acusação, sem os quais teria sido impossível, não apenas nos condenar, mas até nos acusar; e lhes dizemos que os jurados – em menos de 4 horas, depois de um processo que havia durado 8 semanas – encontraram o modo de nos condenar à penas capital.

Depois, quando o veredito de morte lhes foi informado, vocês, companheiros e trabalhadores, souberam rugir a ira e a dor que queimavam em seus peitos, preparando-se para todas as audácias e desafiando as pontas das baionetas dos inconscientes irmãos soldados, e a brutalidade dos juízes mercenários. Vocês que tomaram as ruas e as praças de cada cidade do mundo, gritando na cara dos representantes e servidores de nossos juízes, de nossos carrascos e perseguidores, que vocês não estão dispostos a deixar cumprir impunemente nosso assassinato.

E a explosão da dinamite libertadora se uniu ao vosso imenso grito, titânica voz de dor, de vontade, de perdição e de redenção. E nós dissemos que a esse grito e a essa explosão devemos nossa vida. As feras sentiram a pele queimar e afrouxaram o nó. De outra maneira teriam se apressado em nos entregar ao carrasco que, no silencio de uma noite má, haveria nos amarrado e queimado sobre a fogueira sem chamas do século XX.

Mas vocês que, durante a mais cega reação da história, souberam cumprir um gesto tão belo e tão poderoso de solidariedade, como poucos nos relembram a história do proletariado, vocês não se desarmaram – confiantes e decididos: a arma em punho.

E não por uma vaidosa necessidade, senão por impulso do coração, temos exteriorizado nossa gratidão e orgulho de pertencer a vossas falanges, sacras ao devir humano. Por impulso do coração! … e temos, com conhecimento, repetido mal o que alguns de vocês disseram como mestres, o que vocês todos sabem.

Agora, porém, queremos lhes dizer nosso pensamento sobre nossa presente situação, – situação incerta, obscura, penosa, cheia de incógnitas. E fazendo isso, acreditamos cumprir um dever com nós mesmos, com vocês e com a grande causa comum. Nossa impotência forçada, desviando-nos das responsabilidades próprias de cada militante, nos impõe o rigor do silêncio sobre coisas que nos dizem respeito, seja como homens, seja como revolucionários – mas não como seres vis. Examinemos então, juntos, nossa situação atual e a de todos os prisioneiros de nossa guerra.

Ao fazer isso, nos encontramos obrigados a começar … desde o início e a nos repetir. É uma necessidade, mas não é um mal, porque enquanto a dor e a vingança durem e invadam tudo, convêm repetir…

Vocês sabem: desde quando, devido ao desleixo dos primeiros advogados encarregados de nossa defesa, Katzmann y Thayer tiveram a primeira, fácil e importante vitória no processo Plymouth, em detrimento de um de nós, as coisas mudaram bastante, e mudaram mais depois do processo de Dedham. Sem dúvida mudaram para melhor. A mesma imprensa burguesa que no tempo de nossa detenção fazia contra nós um verdadeiro linchamento moral, agora e desde muito tempo, mudou de ton. Ela, quase unanimemente, declarou injustificável o veredito de Dedham.

A defesa obteve a retratação de duas importantes testemunhas de acusação, e descobriu que um terceiro, Goodridge, não é Goodridge, e que este, antes de ser um mentiroso, foi um ladrão, um trapaceiro e um bígamo. Além disso, a defesa encontrou um novo testemunho na pessoa de Roy E. Gould, o qual se encontrava presente no assalto, viu os autores, e nega nossa presença no lugar. Obtiveram muitas outras evidencias em nosso favor, evidencias que, por brevidade, deixamos de expor, mas de tal valor suficiente para assegurar, em um caso comum, a revisão do processo.

Mas devemos, por isso, esperar justiça?

Absolutamente, não. – Lhes disse com magistral sapiência o próprio juiz Thayer a cerca de um ano. Lembrareis que ele fixou a audiência requerida pela defesa para pedir novo processo, para a véspera do natal. Ele já havia decidido nos recusar o processo, e escolheu com espírito cristão a véspera do natal, para alegar aos nossos e a nós, com seu compreensível não. Recordareis também sua negação. Discurso famoso, digno dele. Duas peças de imposturas, de cólera, de vaidade, e de má fé. Naquele discurso Thayer fez uma citação jurídica de um colega seu mijada fora do penico; Ei-la aqui, senão textualmente, ao menos em seu conteúdo: os jurados podem negar-se a acreditar nos testemunhos de defesa, ainda que sejam mais numerosos que os da acusação; e podem basear seu veredito de culpabilidade acreditando em apenas um entre todos os testemunhos da acusação.

Thayer preparou outro discurso para quando nos rejeitar novamente o processo, porque ele sente a necessidade de cobrir o espírito com a letra, mas se quisesse apressar-se poderia justificar sua nova negação repetindo, simplesmente as palavras já proferidas e que nós transcrevemos.

Então, dirão vocês, porque vocês pediram a defesa legal? Nós a requeremos, e vocês a financiaram, por boas razões.

Presos pela violência, acusados e constrangidos pela violência a um processo, tivemos que recorrer a defesa legal, a qual é a única reconhecida pela lei, para ser tutelados em nossos direitos, e para demonstrar, ao rigor da lei, nossa inocência. Mas não acreditamos jamais que a defesa legal fosse capaz de alcançar a justiça. Não, nós conseguimos demonstrar nossa inocência. Na mais indulgente hipótese, o jurado não poderia nos condenar mais do que usando a dúvida contra nós. E o mencionado discurso do juiz é todo um esforço para justificar a ação do jurado.

Mas é cansativo falar disso. Vocês, companheiros, amigos e trabalhadores, sabem muito bem porque nos declararam culpados.

E o silencio dos jurados, depois do processo disseram que eles haviam jurado um ao outro não falar do que se passou na câmara de deliberações – isso fala por si mesmo.

Para ser liberados devemos abrir outro processo, e devemos sair absolvidos. Por outro lado, o fato de abrir outro processo não é decisivo para nossa liberdade?

E devemos dizer-lhes que a defesa legal, por si só, é impotente? Deveremos falar-lhes de Mooney e de Billings, dos Mártires de Chicago, de Joe Hill, dos prisioneiros políticos, dos recentes processos aos mineiros e das últimas prisões? Devemos dizer-lhes que dos Thayer e os Katzmann, que administram a justiça de classe, não se deve esperar mais do que o mal? Que os homens com imagem de “bom moços” do condado de Dedham, que nos condenaram, e da figura de “bom moço” dos homens dos outros condados, que condenaram aos demais, não desapareceram, absolutamente, da face da terra? E que é absurdo, ridículo, esperar a justiça da lei de classe de nossos mortais inimigos?

Não, companheiros; Se o inimigo que pode ganhar tudo matando-nos, adverte que o pode fazer impunemente, estejam certos, não nos terão mais entre vocês. Nos matarão, ou nos farão morrer, átomo a átomo, entre os muros de suas bastilhas, como já fizeram com os outros.

E farão assim com os demais reféns. E os reféns aumentarão. As prisões transbordarão dos mais fortes campeões do trabalho e da liberdade. E seu martírio será o martírio da própria liberdade. Corrupto, traído, confuso e aterrorizado, o miserável ignorante se corvará à violência e a astúcia do ignorante rico e na ruína geral nós seremos arrastados e nossos filhos serão escravos, escravos miseráveis de outros e de si mesmos.

Companheiros! Trabalhadores! Vocês permitirão isso? Nós somos impotentes agora. Nosso destino e o de vocês, assim como o destino de nossos filhos, está em vossas mãos, e não nas mãos do inimigo.

A nós não resta nada mais do que olhar o cadafalso ou a ainda mais horrenda prisão perpétua, sem desânimo e sem se desesperar.

Quando ainda éramos adolescentes conhecemos a separação dos nossos ente queridos, a cólera dos patrões e a maldade do mundo de bem. Aos vinte anos preferimos o estudo e a luta, aos fáceis amores e a taberna. E na longa experiência que sabe de toda miséria, toda dor, todo insulto e toda humilhação, amadureceu em nós essa fé que desafia e vence todos os inimigos e qualquer adversidade; a fé que a luta e o valor temperam e não abatem. E sabemos a muito tempo, o que a causa necessita e a que o inimigo serve…

Pela defesa da existência e o triunfo do ideal, estávamos decididos ao sacrifício supremo. Mas esperávamos cair em batalha, a peito aberto e com arma ao punho, cara a cara com o inimigo execrado.

Atroz ironia: se sonhava cair como leões e a realidade nos prepara a morte del topo. E, no entanto, nos conforta a certeza de que, ainda assim dessa forma, nosso sacrifício não é vão, senão que amadurece e apressa a invocada hora do grande revide.

Soubemos encontrar a força para resistir à pena cotidiana, e na não-pior das hipóteses, saberemos olhar na face do carrasco que nos amarre e lançar ao mundo dos grandes ladrões e dos grandes assassinos nossa extrema maldição.

A prisão perpétua significa um martírio mais longo e mais atroz que o da execução imediata. Pensem também que essa é a pena mais rentável à burguesia, porque economiza o gasto do carrasco e lhe dá o produto de nosso trabalho.

Quanto a nós, deem-nos Liberdade ou Morte!

A vocês, companheiros e trabalhadores, nossa saudação!

Agora e sempre pela Revolução Social.

Janeiro, 1923.
Nicolas Sacco e Bartolomeu Vanzetti.

[Turquia] Campanha de solidariedade com uma presa trans

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Fonte: A.N.A.

Mulheres Anarquistas na Turquia fazem um chamado a uma campanha de cartas para uma mulher trans encarcerada em uma prisão de homens. A mulher, Esra Arıkan, está presa com guardas que a atacaram sexualmente repetidas vezes e poderia suicidar-se.

Esra está presa desde 2004 em uma prisão de homens na Turquia. Ela escreveu que o juiz condenou-a a prisão perpétua por um crime que não cometeu. Esra esteve em isolamento durante os últimos nove anos. Foi atacada sexualmente durante seu tempo na prisão. Agora, os funcionários de prisões trasladaram Esra à prisão onde os guardas a atacaram sexualmente em repetidas ocasiões.

Em uma carta em 2014 ao periódico anarquista Meydan, Esra explicava que recolheu de seu corpo o esperma de um guarda após um ataque. Depois fez uma denúncia contra o guarda. O tribunal deteve o guarda durante um ano – até que um juiz proferiu que o ataque foi “consentido”. Depois do ataque, Esra foi transladada a outra prisão. Agora, os funcionários voltaram a trasladá-la à prisão onde os guardas a atacaram.

“Esra está exigindo ser trasladada a uma prisão de mulheres”, disse Nergis Şen, membro do grupo Mulheres Anarquistas. Nergis esteve escrevendo com Esra. “Ela não pode fazer nada na prisão em que está. Devido a que é trans, não pode ir a seu encontro semanal no local de conversas. Não pode ir à biblioteca ou ao ginásio. Esra tem problemas de estômago devido ao stress e não está recebendo tratamento normal.”

“Ela está em uma situação difícil e não pode seguir adiante. Ela está pensando em se maltratar. Esra tentou suicidar-se anteriormente; só sobreviveu devido a uma cirurgia.”

Mulheres Anarquistas, grupos de direitos humanos e LGTBI começaram uma campanha de escritura de cartas a Esra. Seu endereço é:

Samsun E Tipi Kapalı Cezaevi
B-4 Koğuşu
Canik
Samsun
Turquia

[Grécia] Nova repressão policial contra marcha anti-mineradora em Calcídica

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Fonte: A.N.A.

Centenas de pessoas participaram na manifestação e marcha de 23 de agosto de 2015 ao bosque de Skuriés, no noroeste de Calcídica, onde a empresa mineradora Elinikós Jrisós (Ouro Grego), filial da multinacional Eldorado Gold, está tratando de instalar uma megamineradora de ouro.

Os manifestantes chegaram ao ponto da concentração com 6 ônibus e mais de 250 carros. A marcha até a mineradora começou um pouco mais tarde com a participação massiva de lutadores de Calcídica e de províncias vizinhas. Quando os manifestantes chegaram a pouca distância de onde são feitas as obras de instalação da mineradora, trataram de romper o cordão policial que tinha rodeado a zona das obras. Então a Polícia os repeliu disparando gás lacrimogênio até eles. Em seguida os policiais se puseram a perseguir com raiva aos manifestantes que estavam fugindo para o bosque. Alguns dos manifestantes responderam ao ataque atirando pedras ou coquetéis molotov aos policiais.

Depois do ataque os manifestantes não se dispersaram. Se reuniram a uns 400 metros do local onde haviam recebido o ataque e uma parte deles se dirigiu a uma das portas de acesso às obras, atacando a Polícia. As forças repressivas responderam com gás lacrimogênio. Ante o perigo de ficarem presos, estes manifestantes retrocederam e se juntaram com os demais que estavam descendo da montanha.

A Polícia procedeu a 75 retenções. A maioria das retenções realizou-se quando uma vez acabada a manifestação, a Polícia deteve um ônibus com manifestantes que estavam indo até seus povoados de origem. Depois destas retenções, umas 300 pessoas se manifestaram fora da delegacia da capital da província, Políguiros.

No mapa da zona de Skuriés que podes ver aqui (twitter.com/jodigraphics15), com a linha vermelha se indica a rota da marcha, com a linha verde a continuação de rota da marcha de não haver recebido a repressão, as setas azuis indicam os pontos nos quais a Polícia disparou contra os manifestantes, e dentro dos círculos se vê a área destroçada por causa das obras da extração de ouro.

Vídeo:

https://www.youtube.com/watch?v=h3GByqwO7Lo

O texto em castelhano:

http://verba-volant.info/es/nueva-represion-policial-contra-marcha-anti-minera-en-calcidica/#more-10102

Tradução > Sol de Abril

Conteúdo relacionado:

http://noticiasanarquistas.noblogs.org/post/2015/08/24/grecia-calcidica-23-de-agosto-de-2015-marcha-contra-a-mineracao-de-ouro/

Reflexões sobre o Comprometimento, a Responsabilidade e a Autodisciplina

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Autodisciplina, Comprometimento, errico malatesta, FARJ, Federação Anarquista do Rio de Janeiro (FARJ), G. P. Maximov, Ideal Peres, Makhno, Makhnovistas, Nestor Makhno, Piotr Arshinov, Plataforma, Reflexões, Responsabilidade, Teoria, teorias anarquistas

Fonte: FARJ

Por Federação Anarquista do Rio de Janeiro (FARJ)

Um sujeito que tem uma Ética Libertária
sabe por que está lutando e consegue explicar os motivos
ideológicos da luta, tem compromissos e autodisciplina
para levar a cabo as tarefas assumidas”
(Ideal Peres)

Uma das fortes características da organização da FARJ é o compromisso militante de seus membros. Acreditamos que para que a nossa luta tenha frutos promissores, é fundamental que cada um dos militantes da organização tenha alto grau de comprometimento, responsabilidade e autodisciplina.

Quando nosso querido Ideal Peres proferiu as palavras acima, ele expressou, em uma só frase, uma série de opiniões de suma importância para nossa organização. Ele enfatizava, antes de tudo, uma importância da consciência do militante com relação aos motivos da luta. Isso significa que o militante anarquista não deve simplesmente obedecer aquilo que determina uma direção descolada da base ou servir de “massa de manobra” para uma elite com interesses pessoais pelo domínio de pessoas e/ou por outros interesses antiéticos, de nosso ponto de vista. O militante anarquista é um sujeito que participa ativamente de todas as discussões que se dão no âmbito da Federação. Dele, espera-se que se envolva com as discussões que acontecem, colocando-se, discutindo as melhores saídas para as questões apresentadas e interferindo nos rumos táticos e estratégicos adotados pela organização.

É por isso que todos os militantes devem ter a clareza do por que se luta, contra o quê se luta e em favor de quê se luta. Para isso, é fundamental o comprometimento de cada um com relação à sua autoformação, independente das tarefas de formação política que estejam sendo feitas pela organização. É obrigação do militante buscar informar-se e, constantemente, formar-se politicamente, para poder ter plena consciência dos objetivos da organização, das discussões que acontecem e das atividades que estão sendo desenvolvidas. Assim, o militante consegue compreender os rumos da organização (em termos práticos e teóricos), estando pronto para conversar, discutir e debater com os outros, ou mesmo colocar-se em uma assembléia ou falar publicamente em alguma circunstância, retirando da mão de alguns poucos, o exercício de tais tarefas. Também se espera que a organização dê suporte aos militantes, auxiliando aqueles que tiverem alguma dificuldade.

O militante anarquista não é alienado. Ele não segue ordens que vêm de cima e não é “base” para o interesse de vanguardas (ou elites), como acontece nos partidos políticos e em outras organizações hierárquicas.

A opinião do militante anarquista no seio da organização não é apenas consultiva, mas sim deliberativa. Ou seja, são os militantes da organização que decidem o seu rumo, e não há vanguardas (elites), cuja opinião vale mais do que a dos outros. Para nós, numa discussão, a opinião de todos os membros plenos da organização tem o mesmo peso.

Quando Ideal Peres falava de compromisso e autodisciplina, ele dizia fundamentalmente um compromisso individual para com as decisões coletivas. Mas como funciona isso?

É muito comum em organizações que se dizem horizontais e apartidárias, um descompromisso muito grande dos militantes com relação às questões de compromisso e autodisciplina. Um exemplo disso é a grande quantidade de pessoas que freqüentam reuniões (de grupos que são relativamente abertos), dando opiniões sobre assuntos que desconhecem ou assumindo responsabilidades, sabendo que poderão não cumpri-las. É muito comum que essas pessoas não mais apareçam nas próximas reuniões e nem cumpram com aquilo que prometeram, alegando que não puderam, por um motivo ou por outro, ou nem mesmo dando satisfação ao coletivo. O pior de tudo é que muitas dessas pessoas, ao serem cobradas, sentem-se ainda vítimas de algum tipo de autoritarismo.

Há um exemplo muito ilustrativo com relação à situação que colocamos acima: em uma “rádio livre” do sul do país (preferimos não dizer o nome) que dizia funcionar sob autogestão, as pessoas que queriam fazer os seus programas iam às reuniões da rádio e marcavam os seus programas na grade, em comum acordo. Após isso, muitas das pessoas que haviam marcado seus programas simplesmente não apareciam, deixando a rádio sem funcionar e tirando a oportunidade de outras pessoas que poderiam utilizar aquele horário. Ao serem cobrados pelos outros membros do coletivo da rádio, os faltantes diziam que aquilo era um autoritarismo, pois eles estavam dentro de seu direito, exercendo sua “liberdade”, ao não aparecerem para fazer o programa, mesmo tendo se comprometido com isso desde o início.

Esse é um exemplo isolado, mas infelizmente, situações como essa são muito corriqueiras no chamado “meio libertário”. Para nós, o que acontece é que há uma inversão de valores ao se julgar determinado tipo de comportamento em que o autoritário – ou seja, aquele que se comprometeu com algo perante o coletivo e não cumpre – julga-se vítima do autoritarismo.

O “compromisso e a autodisciplina para levar a cabo as tarefas assumidas” ressaltados por Ideal Peres fogem radicalmente do modelo apresentado acima. Neste tipo de atitude de compromisso e autodisciplina, concordamos com Ideal que, dentro da organização, deve haver um grande espaço para todas as discussões e todos os pontos de vista devem ser analisados com todo o cuidado e, como dissemos acima, ter o mesmo “peso” nas tomadas de decisão da organização. Nessas reuniões, são deliberadas todas as atividades que a organização fará, o que significa dizer que seus membros as realizarão. Afinal, a organização não faz nada por si só. Ela não tem cérebro, braços e pernas para poder executar as atividades que são deliberadas em seu seio. É por isso que todas as atividades que se deliberar e que forem de responsabilidade da organização terão, de um jeito ou de outro, de ser executadas pelos seus membros. Era sobre isso que Bakunin se posicionava, ainda no século 19, discutindo a questão da disciplina:

“Por inimigo que seja do que chamam, na França, de disciplina, reconheço, contudo, que certa disciplina, não automática, mas voluntária e refletida, estando perfeitamente em acordo com a liberdade dos indivíduos, foi e será necessária, sempre que muitos indivíduos, livremente unidos, empreendam um trabalho ou uma ação coletiva qualquer. Esta disciplina não é mais do que a concordância voluntária e refletida de todos os esforços individuais para um fim comum. No momento da ação, no meio da luta, os papéis dividem-se naturalmente, de acordo com as aptidões de cada um, apreciadas e julgadas por toda a coletividade: uns dirigem e ordenam, outros executam ordens. Mas nenhuma função se petrifica, nem se fixa e não fica irrevogavelmente ligada a qualquer pessoa. Os níveis e a promoção hierárquica não existem, de modo que o comandante de ontem pode ser o subalterno de hoje. Ninguém se eleva acima dos demais, ou se se eleva, é somente para cair no instante seguinte, como as ondas do mar, voltando sempre ao nível saudável da igualdade. Neste sistema, de fato, já não há poder. O poder se funde na coletividade, e resulta na expressão sincera da liberdade de cada um, na realização fiel e séria da vontade de todos […] [Mikhail Bakunin. Império Knuto-Germânico. Retirado de Frank Mintz. Bakunin: críctica y acción. Buenos Aires: Colección Utopia Libertária pp. 74-75.]

Cabe aqui abrir um parêntese para dizer que, da mesma forma que não existe um “espírito da organização” que resolve problemas e que desenvolve as tarefas. É fundamental, no momento em que as decisões forem tomadas, que se dividam as responsabilidades, ficando os membros formalmente responsáveis por sua execução. Isso é importante, pois outro problema comum nas organizações horizontais é a deliberação de que se deve fazer isso ou aquilo e depois todos vão para casa, sem resolver quem ficará responsável por qual atividade. Neste modelo, acontece uma das duas opções: ou ninguém realiza essas atividades, ou as atividades caem nas costas dos membros mais ativos da organização. Por isso, acreditamos na necessidade de se dividir as atividades entre os militantes, buscando sempre um modelo que distribua bem essas atividades e que fuja da concentração de tarefas sobre os membros mais ativos ou capazes.

A partir do momento em que um militante assume uma ou mais tarefas para com a organização, ele tem a obrigação de realizá-la e uma grande responsabilidade perante o grupo com relação a essa(s) tarefa(s). É a relação de compromisso que o militante assume com a organização. Como as discussões no seio da organização são amplamente democráticas e ninguém assume as tarefas porque é obrigado, cada compromisso é um compromisso assumido por iniciativa do próprio militante, sendo de sua completa responsabilidade. Se acontecer um imprevisto e o militante perceber que não poderá realizar aquilo com o que se comprometeu, é sua responsabilidade informar a organização com antecedência e transferir sua responsabilidade a um outro membro.

Não acreditamos que a cobrança, por parte da organização, das responsabilidades assumidas pelo militante seja algo autoritário. Ela deve existir e, se acontecer dessa irresponsabilidade ou falta de compromisso ser constante, deve haver uma conversa franca dos outros militantes com ele, a fim de resolver a questão e não prejudicar os trabalhos da organização.

A autodisciplina é o motor da organização autogestionária. Como em uma organização desse tipo – o que é o nosso caso na FARJ – não há chefes que “cobram” os funcionários ou a base para a execução das tarefas, cada um que assume uma responsabilidade deve ter disciplina o suficiente para executá-la. Da mesma forma, quando a organização determina uma linha a seguir ou algo a se realizar, é a disciplina individual que fará com que aquilo que se deliberou coletivamente se realize. Não deve haver necessidade de cobrança, pois se espera que cada um no grupo cobre-se para a realização das tarefas determinadas na organização, mas o indivíduo deve satisfação à organização, devendo informá-la do andamento das atividades sob sua responsabilidade e quando não as realizar, explicar ao coletivo o motivo, podendo ser cobrado por isso. Quando há problemas no andamento das atividades de um membro ou outro, a organização pode “cobrar” os responsáveis pelo andamento das atividades, também com o objetivo de não prejudicar os trabalhos e a luta. Obviamente que a forma dessa cobrança deve estar dentro dos critérios de respeito mútuo e da ética anarquista.

Errico Malatesta, ao discutir a questão da disciplina, em 1920, tratou-a da seguinte forma:

“Disciplina: eis a grande palavra da qual se servem para paralisar a vontade dos trabalhadores conscientes. Nós também pedimos disciplina, porque, sem entendimento, sem coordenação dos esforços de cada um para uma ação comum e simultânea, a vitória não é materialmente possível. Mas a disciplina não deve ser uma disciplina servil, uma devoção cega aos chefes, uma obediência àquele que sempre diz para não se mexer. A disciplina revolucionária é a coerência com as idéias aceitas, a fidelidade aos compromissos assumidos, é se sentir obrigado a partilhar o trabalho e os riscos com os companheiros de luta.” [Errico Malatesta. Anarquistas, Socialistas e Comunistas. São Paulo: Cortes p. 24.] (grifos nossos)

É relevante observarmos os comentários de Malatesta, concordando que essa disciplina e essa cobrança não devem seguir o modelo autoritário, tanto de opressão dos membros do grupo quanto pela forma dessas cobranças, que, conforme mencionamos, também devem considerar o respeito e a ética entre os membros do grupo. É uma grande preocupação diferenciarmos a autodisciplina que aqui pregamos da disciplina militar, exploratória e opressora em sua essência e que, de nosso ponto de vista, não segue rumos diferentes do que os outros autoritarismos que bem conhecemos.

Sobre a questão da disciplina no meio libertário, vale a pena observarmos com atenção o debate que se deu em torno da Plataforma Organizacional dos Comunistas Libertários, publicada pelo grupo Dielo Trouda, quando de seu exílio na França. Após a sua publicação que se deu em 1926, surgiram diversas respostas e um debate riquíssimo, primeiramente sobre os aspectos organizacionais do anarquismo, e também outras importantes questões, dentre elas a questão da disciplina, sobre a qual nos deteremos neste momento.

São importantes fontes para este debate, tanto a própria Plataforma, quanto as respostas e discussões que aconteceram posteriormente como a Síntese e a “Resposta” de 1927 à Plataforma escritas por Volin e outros membros da NABAT (Confederação Anarquista da Ucrânia), a crítica mais detalhada à Plataforma feita por G. P. Maximov chamada de Constructive Anarchism [Anarquismo Construtivo], o debate entre Nestor Makhno e Errico Malatesta – uma riquíssima troca de cartas que vão de 1927 a 1929 –, a resposta de Piotr Arshinov a Malatesta, chamada de O Velho e o Novo no Anarquismo, além de vários artigos deste período. Podemos citar importantes textos como La Response aux Confusionistes de l’Anarchism [A Resposta aos Confusionistas do Anarquismo] de Piotr Arshinov, a série de artigos publicados em Solidariedad Obrera por Alexandre Schapiro em 1932, outros artigos de Volin, assim como de pensadores como Sebastien Faure, Luigi Fabbri e Camilo Berneri. Há artigos centrais de Makhno (Sobre a Defesa da Revolução e Sobre a Disciplina Revolucionária) e de Malatesta (A Propósito da Responsabilidade Coletiva), que também trazem argumentos relevantes na discussão da Plataforma.

Para o tema que aqui estamos discutindo, acreditamos que a fonte mais rica seja o debate entre Nestor Makhno e Errico Malatesta. Não é o caso aqui de tomarmos a defesa de um ou de outro lado, mas sim de observarmos as colocações pertinentes tanto de um lado quanto de outro, já que temos grande apreço pelos dois militantes em questão e acreditamos haver argumentos corretos em ambos os lados.

Concordemos com o que colocam os exilados russos na Plataforma quando afirmam que “a situação miserável na qual o movimento libertário vegeta, tem sua explicação em um número de causas, das quais a mais importante, a principal é a falta de princípios e práticas organizacionais no movimento anarquista”. Os russos enfatizavam que há “uma falsa interpretação do princípio de individualidade no anarquismo: sendo esta teoria freqüentemente confundida com a total falta de responsabilidade”. Sabemos que um dos grandes problemas do universo libertário é que o princípio da liberdade e do antiautoritarismo é entendido várias vezes como a falta de comprometimento, a tal “falta de responsabilidade” apontada pelos companheiros russos. Devemos concordar também que, conforme mencionam, “os elementos individualistas e caóticos entendem pelo título ‘princípios anarquistas’ indiferença política, negligência e total falta de responsabilidade”.

Sabemos que a crítica do princípio individualista no anarquismo tem sentido e é por isso que concordamos também que “o principio federalista tem sido deformado nos postos anarquistas: ele tem sido interpretado como o direito, acima de tudo, de manifestar o ‘ego’ de alguém, sem a obrigação de arcar com os deveres para com a organização”. Julgamos corretos os russos quando reivindicam que “todos os participantes do acordo e a União cumpram completamente os deveres assumidos, e conforme as decisões compartilhadas” e que “o tipo federalista de organização anarquista, ao mesmo tempo em que reconhece os direitos de independência, opinião livre, liberdade individual e iniciativa de cada membro, requer deles que assumam deveres organizacionais fixos, e exige a execução de decisões compartilhadas”.

Devemos atentar também para as colocações de Malatesta em sua resposta, intitulada Um Projeto de Organização Anarquista, em que ressalta:

“Ao invés de estimular nos anarquistas um maior desejo por organização, [a Plataforma] parece deliberadamente reforçar o preconceito de muitos companheiros que acreditam que organizar-se significa submeter-se a chefes, aderir a um organismo autoritário e centralizador, que sufoca toda livre iniciativa”.

Cabe então uma reflexão sobre esses assuntos que não são tão claramente expostos na Plataforma. Malatesta exagerou, mas vale observar seus comentários e tomar cuidado para que a necessidade de responsabilidade que defendemos, não signifique a hierarquia e autoritarismo. Os comentários de Malatesta implicam exatamente os meios em que utilizamos para chegar aos nossos objetivos; por isso, ele ressalta ainda que “é inconcebível que os mesmos que professam idéias anarquistas e querem realizar a anarquia, ou no mínimo antecipar sua realização – hoje, em vez de amanhã – reneguem os princípios básicos do anarquismo na organização com a qual se propõem a lutar pela sua vitória”. Ainda sobre o tema, ele enfatiza que seu projeto de organização anarquista deve contar com “total autonomia, total independência e, portanto, total responsabilidade de indivíduos e grupos; livre acordo entre os que acreditam ser útil unirem-se para cooperar na obra comum; dever moral de manter os compromissos assumidos e de nada fazer em contradição com o programa aceito”. Finalizando, e voltando à discussão dos meios, ele afirma que “para viver e vencer, não precisamos abandonar as razões de nossa vida e deformar o caráter da vitória eventual. Nós queremos lutar e vencer, mas como anarquistas e para a anarquia” (grifos nossos). Aqui também cabe concordarmos com Malatesta, pois se desejamos atingir os nossos objetivos com a máxima urgência, não teremos como deixar de lado os princípios que acabam implicados no como faremos isso.

Em sua “Resposta”, Makhno afirma, com razão: “Você mesmo, querido Malatesta, admite a responsabilidade individual do revolucionário anarquista. E mais, você a apoiou em toda sua vida como militante”. Algo que se comprova se observarmos a citação sobre disciplina de Malatesta colocada mais acima, que data de 1920 e sustenta os mesmos argumentos de Makhno. Com muita razão, e concordando com as afirmações de Malatesta, Makhno diz que “nenhum de nós tem o direito de escamotear tal responsabilidade. Pelo contrário, se foi até agora ignorada, nas fileiras anarquistas, precisa se tornar já, para nós, anarquistas comunistas, um artigo de nosso programa teórico e prático”; além disso, “apenas o espírito coletivo e a responsabilidade coletiva de seus militantes permitirão ao anarquismo moderno eliminar de seus círculos a idéia, historicamente falsa, de que o anarquismo não pode ser um guia – seja ideologicamente, seja na prática – para a massa trabalhadora num período revolucionário, e, portanto não poderia exigir a responsabilidade total”.

Malatesta respondeu novamente, já aproximando certo acordo com Makhno, quando escreveu: “certamente, eu aceito e apóio a visão de que qualquer um que se associa e coopera com outros por uma causa comum deve coordenar suas ações com a de seus companheiros e não fazer nada que prejudique a ação dos outros e, portanto, a causa comum; respeitar os acordos feitos – exceto quando pretendem deixar a associação por diferenças de opinião, mudança de circunstâncias ou conflito sobre métodos escolhidos tornam a cooperação impossível ou imprópria. Assim, eu sustento que aqueles que não sentem nem praticam tais deveres têm de ser expulsos da associação. Talvez, falando de responsabilidade coletiva, você se refira precisamente ao acordo e à solidariedade que devem existir entre os membros de uma associação. Se é assim, sua expressão significa, na minha visão, um uso incorreto de linguagem, mas isso seria apenas uma questão irrelevante de fraseologia e logo alcançaríamos a concordância”.

Acreditamos ainda ser importante citar trechos de um artigo de 1926 de Makhno, chamado Sobre a Disciplina Revolucionária, quando ele afirma: “compreendo a disciplina revolucionária como uma autodisciplina do indivíduo, estabelecida num coletivo atuante, de modo igual para todos, e rigorosamente elaborada. Ela deve ser a linha de conduta responsável dos membros desse coletivo, induzindo a um acordo estrito entre sua prática e sua teoria.”. Makhno fecha o artigo, com uma frase muito importante: “a responsabilidade e a disciplina organizacionais não devem horrorizar: elas são companheiras de viagem da prática do anarquismo social.”

Malatesta, um ano após o debate com Makhno, publica um artigo chamado A Propósito da Responsabilidade Coletiva em que afirma: “a responsabilidade moral (pois no nosso caso não pode senão tratar-se de responsabilidade moral) é individual pela sua própria natureza”. Afirma ele, em seguida, que “Se entre homens que se puseram de acordo para fazer alguma coisa, algum destes, faltando ao seu compromisso, faz fracassar a iniciativa, todos dirão que é ele o culpado e, portanto, o responsável, e não aqueles que fizeram até ao fim tudo o que deviam fazer.”

Acreditamos que todos os trechos citados trazem ensinamentos aos libertários com relação às questões discutidas. O objetivo de nossa organização é exatamente estar concebida de forma a exaltar os elementos compromisso, responsabilidade e autodisciplina, sem que isso levante posturas autoritárias, que fujam dos limites aceitáveis pela ética, como já falamos. A ética é definida por nós como um dos eixos centrais de nossa organização.

Esses elementos, hoje e sempre, são fundamentais para a realização das atividades de qualquer organização que se diga séria e que tenha objetivos de transformação social.

Tratemos a questão com exemplos práticos de nossa organização. A FARJ, como bem se sabe, trabalha em duas frentes fundamentais: a frente comunitária e a frente de ocupações. Tanto em uma como em outra, comprometimento, responsabilidade e autodisciplina são imprescindíveis.

Por exemplo, para as atividades da frente comunitária. A gestão do Centro de Cultura Social do Rio de Janeiro (CCS-RJ) implica em haver um rodízio para que haja pessoas da organização no CCS nos dias combinados, com o objetivo de que aconteçam as atividades programadas e que o espaço não fique “morto”. Essa gestão trata de desenvolver atividades que apontem para rumos preconizados pela organização, cuidar para que as contas de água, luz, etc. sejam pagas em dia (vale outro parêntese aqui para parafrasear um companheiro de nossa organização que nos lembrava, dizendo que não adianta chegar no fim do mês para pagar a conta do supermercado e dizer para a caixa “mas eu sou anarquista, sou contra o capitalismo”; isso não resolve problemas de quem ainda vive dentro do capitalismo). Enfim, existe toda uma exigência de tarefas que a organização se dispõe a fazer e que, se não faz, está prejudicando o caminho rumo àquilo que se pretende atingir quando na programação destas tarefas. Da mesma forma funciona o compromisso de um militante com a frente: se a frente conferiu a um dos militantes a tarefa de abrir o CCS, por exemplo, espera-se deste militante que vá até o local na data e horário previstos e que realize a sua tarefa. O mesmo vale para todos os outros projetos que são levados a cabo pela frente comunitária: para que a Biblioteca Fábio Luz abra nos dias e horários previstos, para que os livros sejam cadastrados, para que se produza teoria no Núcleo de Pesquisa Marques da Costa, etc.

Na frente de ocupações, as coisas funcionam da mesma forma. Há uma imensa necessidade de que os militantes freqüentem as assembléias das ocupações e que para isso, estejam informados dos horários, dos dias e dos temas a serem tratados nessas assembléias. Depois disso, é importante que os militantes participem das assembléias da forma como foi combinado com a frente, respeitando os devidos rodízios e os objetivos que se pretende atingir. Os militantes devem trabalhar também, para que as ocupações se articulem com as outras, no fórum que hoje chamamos Frente Internacionalista dos Sem-Teto (FIST). O comprometimento neste caso das ocupações é ainda mais crítico que na frente comunitária, visto que na frente comunitária, em grande parte das vezes, atua-se entre companheiros que têm valores éticos semelhantes aos nossos, o que faz com que o grau de organização e comprometimento possam ser um pouco mais flexíveis. No ambiente das ocupações urbanas, como no de outros movimentos sociais, se dão muitas disputas e que, diversas vezes, temos que lidar com inimigos como instituições do crime, da igreja, partidos políticos, organizações aparelhistas da esquerda, dentre outros. Neste contexto, devemos ressaltar a importância da organização, do comprometimento e da disciplina, pois há uma forte disputa por espaço político (poder), o que significa que se os anarquistas abrem espaço, ou têm problemas de comprometimento, etc., geram espaço para que as outras organizações que estão no movimento social ganhem hegemonia. Não há vácuo de espaço político (ou poder), por isso, uma falta de comprometimento e responsabilidade na realização das atividades significa que estamos gerando espaço para que os outros tomem. Se queremos que os libertários tenham uma posição preponderante e que possam influenciar o movimento social mais do que as outras forças em questão, é fundamental saber que devemos trabalhar com o máximo de responsabilidade.

Concluímos ressaltando que o nosso trabalho não pode ser algo que se dê pontualmente e que podemos fazer às vezes, quando nos der vontade. O compromisso que estabelecemos, como organização, exige que tenhamos responsabilidade pela constância de nossas ações. Isso muitas vezes é duro, pois as batalhas são, muitas vezes, perdidas. É a vontade e o compromisso militante que farão com que caminhemos dia após dia, para o desenvolvimento das atividades da organização e para que possamos superar os obstáculos e preparar terreno para nossos objetivos de longo prazo. É desta maneira que entendemos poder caminhar rumo à liberdade.

(Artigo) A democracia representativa é um ônibus de transporte público

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Fonte: Rede de Informações Anarquistas – R.I.A

Passageiros e passageiras sabem o itinerário do ônibus mas não sabem dirigir, motorista sabe o caminho mas não sabe onde cada passageiro vai descer. O motorista para atentamente no ponto após um pedestre fazer sinal para subir e também quando um passageiro aperta o sinal luminoso para descer… Em tese…

Na prática os passageiros do banco direito à frente xingam a cada curva pra esquerda, reclamam a cada ponto parado, criminalizam os passageiros do “fundão” que estão tocando funk e pagode, reclamam de crianças viajando sentadas, dizem que já tem idade suficiente para viajar em pé e afirmam que crianças tem pagar passagem. Preferem os bancos altos e argumentam que adoram olhar a vista de cima. Passam a viagem inteira fazendo piadas de português, negros, homossexuais e pobres.

Os passageiros do banco direito ao fundo não se incomodam tanto quanto os da frente com o pagode do fundão já que em suas regiões pagode é algo comum, reclamam de tudo mesmo que não saibam do que estejam reclamando, seguram suas bolsas e mochilas com força com medo do rapaz em pé com celular na mão tocando funk.

Os passageiros dos bancos esquerdos à frente brigam para sentar no banco alto mas afirmam que todos os bancos deveriam ser iguais, reclamam que o motorista não sabe dirigir e afirmam que seriam melhores condutores, defendem o pessoal do pagode do fundão mas não sabem cantar pagode.

Os passageiros dos bancos esquerdos ao fundo reclamam que por diversas vezes fizeram sinal para o buzão parar, xingam porque querem descer a qualquer custo e tomar outro rumo, brigam com as pessoas dos bancos altos e reclamam que todos no ônibus são omissos ao não reclamarem que o motorista não para nos pontos sinalizados, alguns puxam a saída de emergência na possibilidade de pular com o buzão andando, mas desistem da ideia já que os passageiros dos bancos esquerdos à frente caguetaria para o motorista.

O motorista atropela todo mundo que cruza seu caminho, passa voado pelos quebra-molas, bate em todos os demais carros da rua e atravessa todos os sinais vermelhos.

O motorista não para em nenhum ponto para ninguém descer e dirige insanamente sorridente por dois motivos: o motorista é surdo e é o único no buzão que ganha direito para estar ali.

Em meio a tudo isso existem pessoas que só andam de bicicleta.

Por colaborador da Rede de Informações Anarquistas – R.I.A

[Grécia] Duas palavras sobre o Fundo Solidário da União Sindical Libertária de Atenas

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Fonte: A.N.A.

Publicamos a seguir o texto que nos foi enviado pela União Sindical Libertária (ESE) de Atenas sobre seu Fundo Solidário.

Há cinco anos está em funcionamento o Fundo Solidário da União Sindical Libertária (ESE) de Atenas. A ideia de criar um Fundo Solidário estável surgiu quando em 31 de outubro de 2009 arrecadamos em um concerto 1060 euros para os gastos judiciais dos 6 membros da ASI (Iniciativa Anarcossindicalista da Sérvia) detidos e processados naquela ocasião. Em 15 de maio de 2010 arrecadamos mais 561 euros. Este foi o ponto de partida para a criação do Fundo Solidário.

Trata-se de um fundo utilizado para apoiar única e exclusivamente pessoas físicas, ou seja, trabalhadores, desempregados e imigrantes que se encontram em situação de necessidade por terem sido despedidos, por estarem desempregados, por estarem enfermos ou terem sofrido um acidente ou por qualquer outro motivo de caráter social. Também utiliza-se para apoiar trabalhadores em greve ou em luta, como uma forma de apoiar suas mobilizações. As ajudas solidárias que normalmente se oferecem são de 200 euros. Não se faz colaborações a coletivos que encontram-se em luta (por exemplo, para gastos de propaganda). Este tipo de solidariedade é coberta pelos fundos regulares da ESE.

O Fundo Solidário é abastecido pelas contribuições sistemáticas realizadas por seus amigos e colaboradores, assim como das quotas pagas pelos membros da ESE Atenas e do dinheiro arrecadado com a edição da Agenda dos Trabalhadores da ESE e com diferentes atos realizados durante o ano.

As colaborações solidárias são realizadas após debater cada caso particular proposto na Assembleia Geral da ESE Atenas.

Desde maio de 2010 até 31 de julho de 2015 concedemos apoio que totalizaram 7952 euros. Entre as colaborações realizadas, cabe destacar as feitas a trabalhadores que se encontravam em luta ou em greve e as feitas em apoio a companheiros trabalhadores e imigrantes em resposta a um chamado público de solidariedade. Mencionamos os seguintes casos:

– para os trabalhadores em greve das confeitarias BLE em Tessalônica;

– para os trabalhadores em greve dos Altos Fornos da Grécia em Asprópirgos;

– para os trabalhadores em greve da PHONEMARKETING;

– para os trabalhadores da fábrica autogestionada VIO.ME. em Tessalônica;

– para apoiar os fundos grevistas do sindicato de trabalhadores do ensino médio (ELME) da zona ocidental de Atenas (Peristeri);

– para o companheiro Panos Bijos, que nos abandonou recentemente, em sua luta contra o câncer;

– para o Comitê de Solidariedade com os Presos Políticos da Turquia e do Kurdistão em apoio à companheira Eminé, refugiada política da Turquia que esteve vários meses nos cárceres da Grécia;

– para Gabriel A., golpeado em um olho durante a manifestação antifascista de Keratsini em setembro de 2013;

– para as trabalhadoras da limpeza do Ministério da Economia despedidas;

– para a Associação Sindical de Trabalhadores em Livrarias, Papelarias e Editoras do Governo Provincial de Ática (Atenas-Grécia) para os gastos judiciais da companheira despedida da livraria “Eurípides” em Jalandri;

– para os refugiados sírios;

– para os gastos judiciais da trabalhadora despedida do Café Musical de Nea Smyrni;

– para a Associação Sindical de Trabalhadores em Livrarias, Papelarias e Editoras do Governo Provincial de Ática (Atenas-Grécia) para os gastos judiciais dos detidos durante a greve do setor do livro que foi atacada pela polícia às portas da livraria IANOS;

– para os gastos judiciais da companheira despedida da ONG NOSTOS;

– para uma companheira despedida no setor da hotelaria;

– para o apoio econômico dos centros sociais que acolhem refugiados sírios em dois bairros de Atenas;

– como colaboração com os gastos de envio da roupa recolhida no Centro Social Aftonomo Steki para os refugiados do campo de internamento de imigrantes de Leros;

– para o imigrante egípcio Wallid que foi maltratado por seu empresário em Salamina;

– para o Fundo de Solidariedade com os Presos Políticos.

Também realizaram-se muitas outras contribuições econômicas que não foram divulgadas a trabalhadores e imigrantes, todas elas depois de serem propostos e discutidos os respectivos casos na assembleia da ESE Atenas.

Além do Fundo Solidário, ESE arrecadou dinheiro para a luta das trabalhadoras de limpeza, despedidas do Ministério da Economia. Venderam-se cupons emitidos pela coordenadoria de demitidas e assim arrecadaram-se 1783 euros.

Recentemente, ESE Atenas decidiu em assembleia prolongar o funcionamento do Fundo Solidário, fazendo um chamado para que os membros da ESE de outras localidades da Grécia e qualquer outro companheiro trabalhador interessado possa tornar-se sócio do fundo.

Como nem todos tem as mesmas possibilidades (há pessoas desempregadas, outras que trabalham em jornada parcial e outras que são estudantes), decidimos que há três cotas para os sócios do fundo: 15 euros, 30 euros e 60 euros. Cada um pode colaborar segundo suas possibilidades. Além disso, as colaborações podem ser realizadas em 2 ou 3 prazos. Em qualquer caso, entrega-se um recibo.

Convidamos todos os companheiros a contribuir para dar uma maior extensão e eficácia a nosso fundo. Ajudemos na medida do possível a arrecadar dinheiro, com a filiação de novos sócios, com atos públicos, com a distribuição de nossa agenda ou de qualquer outra forma. Esforcemo-nos para que todos e cada um de nós se envolva o quanto possível na tomada de decisões, com propostas para a distribuição das ajudas econômicas, para atos, etc. Nossa intenção é que haja assembleias abertas da ESE específicas para discutir tudo relativamente ao Fundo Solidário.

Somos conscientes de que as necessidades de solidariedade e apoio mútuo são muito grandes e aumentam continuamente. Somos conscientes também de que nosso fundo não pode cobrir todas estas necessidades e de que nosso apoio tem um caráter meramente simbólico. Mas apesar de todas as dificuldades, estamos decididos a continuar levando esta desigual batalha, ao mesmo tempo que as batalhas que levamos a cada dia nas diferentes frentes da luta de classes. Convidamos a todos os coletivos do movimento dos trabalhadores e social a que criem fundos solidários similares.

Apoie o Fundo Solidário da ESE Atenas. Tornando-se sócio do Fundo Solidário. Para isso podes entrar em contato com qualquer membro da ESE. Podes realizar tua colaboração ao Fundo Solidário também através da seguinte conta bancária:

Piraeus Bank

Número de conta: 5087-070937-715

IBAN: GR86 0172 0870 0050 8707 0937 715, BIC: PIRBGRAA

União Sindical Libertária de Atenas (ESE – Grécia)

Tel: 00306941507846

E-mail: ese-ath@espiv.net

O texto em inglês:

http://verba-volant.info/en/some-words-about-the-solidarity-fund-of-the-libertarian-syndicalist-union-of-athens/

O texto em castelhano:

http://verba-volant.info/es/dos-palabras-sobre-el-fondo-solidario-de-la-union-sindical-libertaria-de-atenas/

Tradução > Sol de Abril

agência de notícias anarquistas-ana

A folha se vai
embarca em qualquer som
rio abaixo.

Masatoshi Shiraishi

“A J13 foi fundada com princípios Straight Edge Punk e assim é mantida até o momento”

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casa, casas, Curitiba, expansão urbana, geografia urbana, mobilidade urbana, Moradia, Ocupa 13 de Janeiro, okupas, Squats, ZADs]., Zonas a Defender

Fonte: A.N.A. 

[Integrantes da Ocupa 13 de Janeiro, de Curitiba (PR), concederam entrevista à ANA. Confira a seguir.]

Agência de Notícias Anarquistas > Fale um pouco sobre a trajetória da Ocupa 13 de Janeiro, como surgiu…

Ocupa J13 < Tudo iniciou-se anteriormente ao processo de ocupação do imóvel que hoje abriga a Squatt 13 de Janeiro – “J13″. Em meados do ano 1989, anarcopunks ocuparam uma mansão no centro de Curitiba. Organizaram-se em coletivos, entre estes a Juventude Libertária e o coletivo Grávida. Alguns ocupas da J13 participaram dessa experiência e de várias outras subsequentes na cidade e em outras partes do país. Em 2001, fomentaram o espaço “Casa da Ponte”, casa alugada; um espaço para reuniões, articulação entre anarquistas, punks, afinidades. Durante o ano de 2003 formou-se a Regional Ativista de Curitiba. Dentro deste grupo havia o embrião do CMI (Centro de Mídia Independente) e do MPL (Movimento Passe Livre). Faltava ao grupo um espaço físico de reuniões e arquivamento de materiais. Assim surge a ideia da ocupa. Mas só em 2006, com a queda da ocupa N4, hoje Squatt Bosque, em Porto Alegre (RS), ocupas se organizaram em Curitiba e ocuparam definitivamente o imóvel da J13. Como na N4, a J13 foi fundada com princípios Straight Edge Punk e assim é mantida até o momento.

ANA > E por que “13 de Janeiro”?

Ocupa J13 < Após um compa retornar da N4, punks da Regional Ativista (coletivo local) encontraram-se e definiram que ocupariam na manhã seguinte (13 de janeiro) o imóvel abandonado. Este não cumpria função social há pelo menos 20 anos. No dia 13 de Janeiro, uma pequena célula composta por três garotas e dois garotos invade e resiste durante oito meses, mantendo a mesma formação.

ANA > E quem participa dela?

Ocupa J13 < Participam da ocupa uma diversidade plural de indivíduos e grupos anticapitalistas: prostitutas, adictos, punks de diversas tendências, pessoas ligadas ao Movimento Sem Terra (MST), professores universitários, sem teto, dentista, homo-bi-transsexuais, engenheiros, músicos, médico, deficientes visuais… A J13 fomenta organização livre de drogas, independente, plural, horizontal e sem fins lucrativos de grupos que buscam espaço para criação e articulação própria.

ANA > É uma ocupa urbana, totalmente aberta?

Ocupa J13 < É uma ocupa urbana totalmente aberta aos indivíduos e grupos que buscam se organizar autonomamente, de maneira anticapitalista, que respeitem os princípios da ocupação. A casa está dividida em duas parcelas: uma pública e outra privativa. Esta decisão veio após experiências vividas intensamente pelas ocupas, especificamente, depois do quinto ano, quando uma série de circunstâncias nos levaram a reavaliar a convivência de qualquer pessoa no âmbito cotidiano privativo da moradia. Buscamos inspiração em outros espaços punks ocupados para resolver a questão da permanência diária na moradia.

ANA > Poderiam apresentar o espaço fisicamente para quem não o conhece? É um imóvel grande?

Ocupa J13 < A casa está localizada no centro histórico da cidade de Cúritiba. Um bairro tradicionalmente de operários da fundição, em sua maioria alemães e italianos, a casa tem traços da arquitetura européia. Porém a disposição das peças é pouco dividida. Uma única porta estreita da rua para o imóvel que dá acesso ao corredor que se estende até o final do lote. Logo na entrada, do lado esquerdo encontra-se o Centro de Cultura Anarquista (CCA), onde está o acervo da Biblioteca Social Maria Lacerda de Moura; conjugado a uma pequena sala de reuniões. Nesse mesmo espaço há um lance de escada para o porão “Porão de Resistência” onde acontecem gigs, shows, apresentações teatrais e outras intervenções artísticas. Existe também um quintal aberto onde é desenvolvido berçário do banco de sementes crioulas, compostagem, oficina de bicicleta, banheiros, área para lavar roupas… Outras três peças nos fundos do imóvel serve de moradia para algumas pessoas que gestam o espaço. Local este acessível apenas para os moradores. Enfim, é um imóvel pequeno com 18m de comprimento por 12m de largura ou 216m² no total do terreno.

ANA > E quais as atividades da ocupa?

Ocupa J13 < O início serviu para articulação da juventude preocupada em impactar a realidade política social na cidade através das bandeiras pela libertação animal, autonomia, horizontalidade, pluralismo, autogestão, atuantes em movimentos sociais independentes. A primeira atividade externa na casa foi um bate-papo com Ivania e Ignácio que pela ocasião do resgate das sementes crioulas estiveram de passagem por Curitiba rumo a Argentina. Isso nos impulsionou demais, pois a contribuição ideológica, acúmulo e críticas que foram levantas pelo Ciclovida, debatidas com as pessoas que participaram da atividade tem influência até hoje na casa. Isso aconteceu em Março/Abril de 2007.

Depois disso houve vários encontros, dentre eles a Flor da Palavra, que formou um comitê em apoio ao EZLN (Exército Zapatista de Libertação Nacional). Comitê que promoveu mais de dez encontros pela região metropolitana para debater as lutas do pobre e organização popular. Exposição de cartazes e fotos do coletivo Grávida, organização muito forte em Curitiba no final dos anos 1990. Lançamento de vários livros como o primeiro título da Editora Terra Livre sobre a vida do geógrafo E. Reclus e de Luc Vankrunkelsven acerca da questão do monocultivo da soja e o fim do biosistema do cerrado. Fora inumeráveis e memoráveis gigs inaugurado por Defect Defect, Chikens Call, Animinimalista, Los Perversos. Espaço onde muitos grupos se formaram como Holodomor, Nieu Dieu Nieu Maitre, Carne Morta Para Viver, xInfamex e Trégua. Teatro Multidão com peças políticas. Enfim, a coisa sempre ativa.

ANA > Como é a relação da ocupa com os vizinhos? São mal visto fora do ativismo?

Ocupa J13 < Pergunta providencial. Logo quando invadimos o imóvel, nas primeiras horas do dia, fomos enquadrados pelo vizinho ao lado, dono de um bar de pagode na época. Ele foi muito hostil e fez questão de deixar à mostra uma pistola, a fim de nos intimidar. Com o passar dos dias foi essa pessoa e algumas outras pessoas da vizinhança que nos ajudaram muito. Se nos perguntarem se punks, militantes anarquistas, hardcorers/straight edgers, esquerdas ou qualquer outro grupo ‘militante’ nos ajudaram nesse início, a resposta será negativa ou raras exceções. Pudemos contar com nós mesmas e a vizinhança. A casa era local que servia de esconderijo para produtos roubados, depósito de lixo, restos de reformas, animais mortos… fomos uma luz no fim do túnel para o bairro. Mal vistos somos pelo “ativismo”. Nunca fomos tão reprimidos de maneira tão sistêmica e organizada como pela “cena hardcore-punk” e “organizações anarquistas” e “militantes da esquerda”. Nem a polícia tem tanta eficácia como o “fogo amigo”. Esses sim atrasam o lado.

ANA > A ocupa já foi alvo da polícia, ou de grupos fachas?

Ocupa J13 < Tem um episódio interessante sobre isso. Na primeira madrugada que passamos na casa, depois de passarmos o dia inteiro para limpar uma peça a fim de passarmos a noite, o barulho dos bares foi tão intenso que nem o cansaço sentido foi capaz de nos adormecer. Após uma avaliação rápida decidimos deixar a casa no meio da madrugada e foi terrível. Tivemos que passar pelo meio das baladas e os donos dos bares ficaram indignados. Estávamos imundos no meio daquela multidão elegante. Voltamos noutro dia bem cedo e recomeçamos o trabalho. A polícia apareceu e nos despejou a força. Aquela coisa clássica: truculência, estado de terror, ameaças, colchões, pertences rasgados e quebrados. Nesse dia dormi em casa e pensei que não iríamos ter fôlego pra retomar a casa. Na manhã seguinte as garotas resolveram reocupar a casa e a polícia esteve no local. Elas explicaram o caráter da ocupação e convidaram os policiais para tomar um chá. Bem, o resultado foi o menos esperado, a polícia convencida por elas deixou um número de telefone celular para que se qualquer risco acontecesse poderíamos entrar em contato direto com eles.

Em 2011 fomos atacado por skinheads quando esperávamos alguns compas numa praça a três quadras da ocupa. Foi uma brutalidade imensa. Alguns de nós tiveram dentes quebrados, derrame ocular, hematomas enormes, traumatismo craniano, coágulo cerebral, convulsões e algumas semanas de amnésia. Mas a casa em si nunca sofreu ataques desse grupo. O ataque que sofremos foi do tal “fogo amigo”, em que algumas vidraças foram quebradas e ocupas tiveram pequenas lesões como dedos trincados e luxações.

ANA > Qual o principal problema que vocês enfrentam hoje? Algum risco iminente de desalojo?

Ocupa J13 < O risco de desalojo é sempre uma hipótese. Vivemos num bairro pacificado, com todos mobiliários urbanos que um bairro branco precisa ter – calçadas decentes, transporte coletivo, posto de saúde, teatros, cinemas, táxis, hotéis… – área promissora para novas iniciativas comerciais e toda essa merda especulativa que muitos “punks” tem se rendido (lojas, cafés, lanchonetes…). Dessa forma, sempre somos alvos de novas investidas porque nosso ponto é privilegiado; aos olhos do ‘progresso oligárquico monetário’ nós atrapalhamos o desenvolvimento da região e fazemos nada. Mas, risco concreto iminente não há. Já passamos por ameaças graves. Caminhão baú estacionado em frente a nossa porta das sete da manhã até seis da tarde para desalojarmos a casa. Hoje em dia descolamos um interdito proibitório e isso nos dá garantia de algum tempo aqui ainda. Problemas externos não. Há problemas internos, de estrutura do grupo. Porém esse é o movimento natural de avanço e recuo, como sempre.

ANA > Há outras ocupas em Curitiba?

Ocupa J13 < Existem ocupas sim, na maioria da juventude latina que se instala na cidade por um tempo. Pouco tempo atrás, cerca de uns sete meses, participávamos de uma rede de apoio a uma ocupação do quinto andar do prédio do DCE (Diretório Central dos Estudantes) da UFPR (Universidade Federal do Paraná) que tinha exatamente essa característica. Realizamos alguns encontros no ‘El Quinto’, bate-papos, grupo de estudos, oficinas… Acabou com despejo forçado feito pela Polícia Federal a mando do Levante Popular da Juventude em conluio com a reitoria. Afinal de contas “eram vagabundos, artistas de rua que ocupavam o andar e o Levante Popular da Juventude precisava do andar para fazer a luta estudantil, oras bolas”. Outras duas tentativas de ocupação aconteceram, mas ligadas a grupo streetpunk. As casas serviam para dormitório e guardar produtos. Estivemos ligadas à elas através de indivíduos que dividiam o mesmo espaço. Estas duraram poucos meses. Em Curitiba, no momento, não existe outra ocupação punk e isso é péssimo.

ANA > Mais alguma coisa? Valeu!

Ocupa J13 < Agradecemos o espaço e a paciência durante esses quase três meses nos entrevistando. Estamos sempre dispostos e abertos à todas as pessoas interessadas. Também saudar a ANA pelo compromisso rigoroso durante todos esses anos em trazer informações infinitas sobre o universo anarquista no mundo e cruzar as manifestações libertárias sendo o legítimo centro de trocas entre as iniciativas revolucionárias ao redor do planeta. “Que venham os primeiros brotos verdejantes no campo de cinzas que anunciam a nossa libertária vitória…” (Trégua-2015).

Contato: ocupaj13@riseup.net

agência de notícias anarquistas-ana

Uma árvore nua
aponta o céu. Numa ponta
brota um fruto. A lua?

Guilherme de Almeida

 

[Dia Nacional da Visibilidade Lésbica] A cilada da “Representatividade”. Ou: por uma visibilidade radical e autônoma!

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anarquia, dia nacional da visibilidade lésbica, feminismo, radical, rebeldia

Coca Palabra Dulce, pela streetartist Bastardilla( http://www.bastardilla.org/ )

Postado em Heresia Lésbica, em 12/08/2015

Vamos pensar sobre “representatividade” x “visibilidade”? O que se entende por isso? Que visibilidade queremos?

Beijo lésbico na novela da Globo favorece as lésbicas ou não passa de mais uma forma de assimilar nossa potência revolucionária e nos tranformar em mais um nicho de mercado pacificado e dado por satisfeito?

O que significa lésbicas numa emissora como a rede Globo, que um dia antes da famosa cena do beijo lésbico na novela, estava cobrindo e propagandeando uma manifestação de direita pedindo, dentre outras coisas, o retorno da ditadura militar? Manifestação esta, por ela e por outros setores da mídia burguesa incentivada?

Sabemos que a direita e conservadores querem ver lésbicas mortas e são portanto, nosso Inimigo. Nosso país se encontra em uma facistização crescente e isso se deve muito ao papel desempenhado pela mídia reacionária, criando um clima conservador no país refletido também nas últimas eleições.

Eu pergunto, é possível fazer um movimento e políticas lésbicas desconectadas das demais realidades? Desconectada de questões como raça e classe? Lutar o heterossexismo sem sermos também anti-capitalistas, anti-racistas, anti-ecocídio, anti-imperialismo, anti-mídia, anti-Estado, é uma luta em vão, pois esses sistemas atacam também as lésbicas. Devemos empreender uma luta radical e consciente.
A mídia burguesa e os governos utilizam da luta LGBT e dão concessões token (figurativas, apenas para dizer que incluem ‘minorias’) de forma oportunista, de maneira a distrair as populações dos massacres que os poucos Machos com poder economico e militar estão promovendo no planeta. A mídia, assim como as religiões, mantêm a dominação mental das populações, garantindo sua obediência e promovendo a internalização da visão do opressor, a ponto de pessoas extremamente precarizadas defenderem o sistema que as explora e oprime. A mídia burguesa, então, promove Falsa Consciência nos oprimidos, destrói sua memória de resistência, faz aceitar a dominação e priva de informação sobre ser dominado. Anestesia a revolta e adequa ao Capital por meio do consumismo e mata a possibilidade de sublevação, de ira coletiva para derrubar tudo isso.

A Globo mostra casal de lésbicas ricas na novela das oito, mas ao mesmo tempo tá atrapalhando revolução e consciência de classe da população por meio de emitir a visão do Capital e do Estado e alienar as mentes. A mídia é também um aparato do Racismo e eu diria que é um aparato policial em si: gera intencionalmente como pede os poderosos, pânico classista na população, principalmente na pequena burguesia de classe média que vai querer proteger seus privilégios e evitar a Guerra de classes, legitimando assim a intervenção militar nas favelas e o genocídio da população negra e pobre e o sistema/tortura prisional pra tentar conter a revolução. Difama a resistência política por meio de chamar os protestos, os ataques a opressores e o ódio de classe de “Vandalismo” e “Terrorismo” para criar pânico na população para com isso, legitimar e aumentar a Repressão Política e instalar em latinoamerica coisas como a lei anti-terrorista, que limita nossas possibilidades de manifestação e organização política, aumentando a vigilância e controle. Se não fosse a Mídia Burguesa não teríamos os panelaços, a facistização crescente, e toda essa reivindicação de retorno da ditadura militar e essa perda de memória histórica.
Além disso, a mídia vai representar quem sempre representa: ricos, brancos. Lésbicas brancas, privilegiadas, magras, femininas, ricas. Não nos interessa!
A lesbiandade representada na TV é produzida pelas mãos dos machos e para os interesses da Supremacia Masculina. Logo, o interesse que subjaz essa suposta presença de lésbicas na mídia é representar a lesbiandade como diversidade sexual pacífica e acomodada na sociedade, uma mera orientação sexual tolerada, um desvio invisível, não-ameaçador aos patriarcas. Vão representar lésbicas brancas, com filhos, casadas, aceitáveis. Vão apresentar imagens de nós como devidamente assimiladas às lógicas do sistema, domesticadas e nós, na nossa carência de pertencimento, por estarmos apartadas de nossa comunidade, raízes e ancestralidade amazônica, vamos comprar essa proposta acreditamos que vamos nos encaixar na normalidade e nesse mundo heterossexual! Mas não. Queremos destruir esse mundo e construir outro!
A lesbiandade é temida porque somos uma afronta à Ordem dos Pais. Nós Lesbicas Radicais estamos orgulhosas de sermos inimigas dos Patriarcas e queremos ser uma ameaça.
A mesma mídia burguesa patriarcal comercializa os corpos das mulheres, por meio de propagandas sexistas que explora e expôe os corpos das mulheres. É uma mídia proxeneta.
Construamos uma Visibilidade que seja a Visibilidade e a Memória da nossa Resistência, que recupere e crie consciência sapatão. Consciência de sermos um projeto radical anti-patriarcado, de que não somos só sexualidade diferente, que somos uma comunidade que resiste ancestralmente.
Podemos nós mesmas criar nossas próprias representações, produzir nossa Mídia Livre autônoma. Criar, propagar nossa revolução e ideias, arte, recuperar e defender nossa Cultura.

er lésbica é ser uma rebelde. Façamos jus, pois, à nossa Rebeldia. Sejamos realmente sérias sobre Radicalidade e recusemos qualquer oferta, apropriação ou chantagem do Sistema que nos oprime e à outras espécies e saqueia a Planeta Mãe.

A revolução não será televisionada!

Epistemologia Feminista, Gênero e História.

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anarcofemin, anarcofeminismo, anarquia e feminismo, ecofeminismo, emancipação feminina, feminismo, feminismo curdo, feminismo interseccional, feminismo intersecional, filosofia, Margareth Rago

Por Margareth Rago.*

Fonte: Territórios da Filosofia

Introduzindo o debate.

Nos anos oitenta, Michelle Perrot se perguntava se era possível uma história das mulheres, num trabalho que se tornou bastante conhecido, no qual expunha os inúmeros problemas decorrentes do privilegiamento de um outro sujeito universal: a mulher. [1] Argumentava que muito se perdia nessa historiografia que, afinal, não dava conta de pensar dinamicamente as relações sexuais e sociais, já que as mulheres não vivem isoladas em ilhas, mas interagem continuamente com os homens, quer os consideremos na figura de maridos, pais ou irmãos, quer enquanto profissionais com os quais convivemos no cotidiano, como os colegas de trabalho, os médicos, dentistas, padeiros ou carteiros. Concluía pela necessidade de uma forma de produção acadêmica que problematizasse as relações entre os sexos, mais do que produzisse análises a partir do privilegamento do sujeito. Ao mesmo tempo, levantava polêmicas questões: existiria uma maneira feminina de fazer/escrever a história, radicalmente diferente da masculina? E, ainda, existiria uma memória especificamente feminina?

Em relação à primeira questão, Perrot respondia simultaneamente sim e não. Sim, porque entendia que há um modo de interrogação próprio do olhar feminino, um ponto de vista específico das mulheres ao abordar o passado, uma proposta de releitura da História no feminino. Não, em se considerando que o método, a forma de trabalhar e procurar as fontes não se diferenciavam do que ela própria havia feito antes enquanto pesquisadora do movimento operário francês. Entendia, assim, que o fato de ser uma historiadora do sexo feminino não alterava em nada a maneira como estudara e recortara o objeto. Na verdade, sua argumentação deslocava a discussão, deixando de considerar o modo de produzir e narrar a História para focalizar o objeto de estudo, sem pensar, por exemplo, por que ela não poderia ter trabalhado femininamente um objeto ou um tema masculino?[2] Ao mesmo tempo, Perrot destacava as diferenças de registro da memória feminina, mais atenta aos detalhes do que a masculina, mais voltada para as pequenas manifestações do dia-a-dia, geralmente pouco notadas pelos homens.[3]

Mais recentemente, outro prestigiado historiador francês advertiu contra os perigos de se investir a diferença entre os sexos de uma força explicativa universal; de se observar os usos sexualmente diferenciados dos modelos culturais comuns aos dois sexos; de se definir a natureza da diferença que marca a prática feminina; e da incorporação feminina da dominação masculina.[4] Muito preocupado em reconhecer a importância da diferenciação sexual das experiências sociais, Chartier revelava certo constrangimento em relação à incorporação da categoria do gênero, numa atitude bastante comum entre muitos historiadores, principalmente do sexo masculino.

Procuro, neste texto, levantar alguns pontos de reflexão sobre a epistemologia feminista e sua ressonância na historiografia. É da maior importância discutir questões tão candentes e atuais, especialmente num encontro acadêmico que procura perceber as possibilidades abertas para a produção do conhecimento pelas discussões que giram em torno da incorporação da categoria do gênero e que apontam para a sexualização da experiência humana no discurso.

Epistemologia feminista: ensaiando alternativas.

Ao menos no Brasil, é visível que não há nem clarezas, nem certezas em relação a uma teoria feminista do conhecimento. Não apenas a questão é pouco debatida mesmo nas rodas feministas, como, em geral, o próprio debate nos vem pronto, traduzido pelas publicações de autoras do Hemisfério Norte. Há quem diga, aliás, que a questão interessa pouco ao “feminismo dos trópicos”, onde a urgência dos problemas e a necessidade de rápida interferência no social não deixariam tempo para maiores reflexões filosóficas.[5]

Contrariando posições e tentando aproximar-me da questão, gostaria de esboçar algumas idéias. Afinal, se considerarmos que a epistemologia define um campo e uma forma de produção do conhecimento, o campo conceitual a partir do qual operamos ao produzir o conhecimento científico, a maneira pela qual estabelecemos a relação sujeito-objeto do conhecimento e a própria representação de conhecimento como verdade com que operamos, deveríamos prestar atenção ao movimento de constituição de uma (ou seriam várias?) epistemologia feminista, ou de um projeto feminista de ciência.[6] O feminismo não apenas tem produzido uma crítica contundente ao modo dominante de produção do conhecimento científico, como também propõe um modo alternativo de operação e articulação nesta esfera. Além disso, se consideramos que as mulheres trazem uma experiência histórica e cultural diferenciada da masculina, ao menos até o presente, uma experiência que várias já classificaram como das margens, da construção miúda, da gestão do detalhe, que se expressa na busca de uma nova linguagem, ou na produção de um contradiscurso, é inegável que uma profunda mutação vem-se processando também na produção do conhecimento científico.

Certamente, a questão é muito mais complexa do que estou formulando aqui, já que, de um lado, há outras correntes vanguardistas do pensamento contemporâneo, atuando no sentido das profundas desestabilizações e rupturas teóricas e práticas em curso. Além do mais, seria ingênuo considerar que a teoria feminista rompe absolutamente com os modelos de conhecimento dominantes nas Ciências Humanas, sem reconhecer que se há rupturas, há também muitas permanências em relação à tradição científica. No entanto, quero chamar a atenção especificamente para o aporte feminista às transformações em curso no campo da produção do conhecimento.

Na consideração da existência de uma/várias epistemologia/s feminista/s, valeria então destacarmos, de início, dois pontos: o primeiro aponta para a participação do feminismo na ampla crítica cultural, teórica, epistemológica em curso, ao lado da Psicanálise, da Hermenêutica, da Teoria Crítica Marxista, do Desconstrutivismo e do Pós-modernismo. Esta crítica revela o caráter particular de categorias dominantes, que se apresentam como universais; propõe a crítica da racionalidade burguesa, ocidental, marxista incluso, que não se pensa em sua dimensão sexualizada, enquanto criação masculina, logo excludente. Portanto, denuncia uma racionalidade que opera num campo ensimesmado, isto é, a partir da lógica da identidade e que não dá conta de pensar a diferença. É neste ponto que o feminismo se encontra especialmente com o pensamento pós-moderno, com a crítica do sujeito, com as formulações de Derrida e Foucault, entre outras.[7]O segundo, embutido no primeiro, traz as pro- postas desta nova forma de conceber a produção do conhecimento, do projeto feminista de ciência alternativa, que se quer potencialmente emancipador.

1 – A crítica feminista.

Não é demais reafirmar que os principais pontos da crítica feminista à ciência incidem na denúncia de seu caráter particularista, ideológico, racista e sexista: o saber ocidental opera no interior da lógica da identidade, valendo-se de categorias reflexivas, incapazes de pensar a diferença. Em outras palavras, atacam as feministas, os conceitos com que trabalham as Ciências Humanas são identitários e, portanto, excludentes. Pensa-se a partir de um conceito universal de homem, que remete ao branco heterossexual civilizado do Primeiro Mundo, deixando-se de lado todos aqueles que escapam deste modelo de referência. Da mesma forma, as práticas masculinas são mais valorizadas e hierarquizadas em relação às femininas, o mundo privado sendo considerado de menor importância frente à esfera pública, no imaginário ocidental.

Portanto, as noções de objetividade e de neutralidade que garantiam a veracidade do conhecimento caem por terra, no mesmo movimento em que se denuncia o quanto os padrões de normatividade científica são impregnados por valores masculinos, raramente filóginos. Mais do que nunca, a crítica feminista evidencia as relações de poder constitutivas da produção dos saberes, como aponta, de outro lado, Michel Foucault. Este questionara radicalmente as representações que orientavam a produção do conhecimento científico, tida como o ato de revelação da essência inerente à coisa, a partir do desvendamento do que se considerava a aparência enganosa e ideológica do fenômeno. Especialmente nas Ciências Humanas, chegar à verdade do acontecimento, “compreendê-lo objetivamente” significava retirar a máscara que o envolvia na superfície e chegar às suas profundezas. Foucault criticava, assim, a concepção dominante na cultura ocidental de que o conhecimento, a produção da verdade se daria pela coincidência entre o conceito e a coisa, no movimento de superação da distância entre a palavra e a coisa, entre a aparência e a essência.

A convergência entre a crítica feminista e as formulações dos “filósofos da diferença”, como Foucault, Deleuze, Lyotard, Derrida, entre outros, já foi observada por várias intelectuais.[8] A filosofia pós-moderna propõe, a partir de um solo epistemológico que se constitui fora do marxismo, novas relações e novos modos de operar no processo da produção do conhecimento: a “descrição das dispersões” (Foucault) e não a “síntese das múltiplas determinações” (Marx); revelar o processo artificial de construção das unidades conceituais, temáticas suposta- mente “naturais”: a desconstrução das sínteses, das unidades e das identidades ditas naturais, ao contrário da busca de totalização das multiplicidades. E, fundamentalmente, postula a noção de que o discurso não é reflexo de uma suposta base material das relações sociais de produção, mas produtor e instituinte de “reais”. A produção do conhecimento se daria, assim, por outras vias. Como disse Foucault:

“Mas não se trata aqui de neutralizar o discurso, transformá-lo em signo de outra coisa e atravessar-lhe a espessura para encontrar o que permanece silenciosamente aquém dele, e sim, pelo contrário, mantê-lo em sua consistência, fazê-lo surgir na complexidade que lhe é própria. Em uma palavra, quer-se, na verdade, renunciar às “coisas”, “despresentificá-las”; (…) substituir o tesouro enigmático das “coisas” anteriores ao discurso pela formação regular dos objetos que só nele se delineiam; definir esses objetos sem referência ao fundo das coisas, mas relacionando-os ao conjunto de regras que permitem formá-los como objetos de um discurso e que constituem, assim, suas condições de aparecimento histórico;”.[9]

Do mesmo modo, as teóricas feministas propuseram não apenas que o sujeito deixasse de ser tomado como ponto de partida, mas que fosse considerado dinamicamente como efeito das determinações culturais, inserido em um campo de complexas relações sociais, sexuais e étnicas. Portanto, em se considerando os “estudos da mulher”, esta não deveria ser pensada como uma essência biológica pré-determinada, anterior à História, mas como uma identidade construída social e culturalmente no jogo das relações sociais e sexuais, pelas práticas disciplinadoras e pelos discursos/saberes instituintes. Como se vê, a categoria do gênero encontrou aqui um terreno absolutamente favorável para ser abrigada, já que desnaturaliza as identidades sexuais e postula a dimensão relacional do movimento constitutivo das diferenças sexuais.

Vale ainda notar a aproximação entre as formulações da teoria feminista e a valorização da cultura pelo pós-modernismo, ao contrário da sociedade para o marxismo. Nesse contexto, a História Cultural ganha terreno entre os historiadores, enfatisando a importância da linguagem, das representações sociais culturalmente constituídas, esclarecendo que não há anterioridade das relações econômicas e sociais em relação às culturais. O discurso, visto como prática, passa a ser percebido como a principal matéria prima do historiador, entendendo-se que se ele não cria o mundo, apropria-se deste e lhe proporciona múltiplos significados.[10]

É nesta perspectiva que Joan Scott, conhecida anteriormente por seus trabalhos na área da História Social, ao procurar explicar alternativamente o “problema” da trabalhadora, a divisão sexual do trabalho, a oposição entre o lar e o trabalho, inverte radicalmente o caminho tradicional da interpretação histórica, enfatisando a importância do discurso na constituição de uma questão socio-econômica. A divisão sexual do trabalho é, então, percebida como efeito do discurso. Segundo ela,

“Ao invés de procurar causas técnicas e estruturais específicas, devemos estudar o discurso a partir do qual as divisões do trabalho foram estabeleci- das segundo o sexo. O que deve produzir uma análise crítica mais aprofundada das interpretações históricas correntes.”[11]

Explica que a diferença sexual inscrita nas práticas e nos fatos é sempre construída pelos discursos que a fundam e a legitimam, e não como um reflexo das relações econômicas. Considera insustentável a difundida tese de que a industrialização provocou uma separação entre o trabalho e o lar, obrigando as mulheres a escolher entre o trabalho doméstico e o assalariado. Para ela, o discurso masculino, que estabeleceu a inferioridade física e mental das mulheres, que definiu a partilha “aos homens, a madeira e os metais” e “às mulheres, a família e o tecido” provocou “uma divisão sexual da mão-de-obra no mercado de trabalho, reunindo as mulheres em certos empregos, substituindo-as sempre por baixo de uma hierarquia profissional, e estabelecendo seus salários em níveis insuficientes para sua subsistência.” (idem)

2 – O projeto de ciência feminista ou um modo feminista de pensar?

É dificil falar de uma epistemologia feminista, sem tocar na discussão sobre os perigos da reafirmação do sujeito “mulher” e de todas as cargas constitutivas dessa identidade no imaginário social. Afinal, como já se observou exaustivamente, a questão das relações sexuais e da mulher especificamente nasce a partir das lutas pela emancipação deste sujeito antes definido como “sexo fragil”. É na luta pela visibilidade da “questão feminina”, pela conquista e ampliação dos seus direitos específicos, pelo fortalecimento da identidade da mulher, que nasce um contradiscurso feminista e que se constitui um campo feminista do conhecimento. É a partir de uma luta política que nasce uma linguagem feminista. E, no entanto, o campo teórico que se constitui transforma-se a tal ponto que, assim como a História Cultural, deixa de lado a preocupação com a centralidade do sujeito. Como se de repente os efeitos se desviassem dos objetivos visados no ponto de partida: a categoria relacional do gênero desinveste a preocupação de fortalecimento da identidade mulher, ao contrário do que se visava inicialmente com um projeto alternativo de uma ciência feminista.

Esta é uma das principais dificuldades que emergem, ao se tentar conceitualizar o campo epistemológico em que se funda um conhecimento sobre as mulheres e, agora, sobre as relações de gênero. A categoria do gênero, já observou Joan Scott, não nasce no interior de um sistema de pensamento definido como o conceito de classes em relação ao marxismo. Embora seja apropriada como instrumento analítico extremamente útil, pro- cede de um campo profundamente diverso daquele que tinha como horizonte a emancipação social de determinados setores sociais. Helen Longino observa, ainda, que foi depois do desenvolvimento do pensamento feminista nas áreas da história, antropologia, teoria literária, psicologia e sociologia que se passou a pensar nos conceitos através dos quais se operava. A reflexão filosófica foi posterior à prática teórica.[12]

Isto significa: 1) que houve uma incorporação das questões feministas em diferentes campos da produção do conhecimento científico, de fora para dentro, como por exemplo, na psicanálise ou no campo marxista. Os temas da mulher e do gênero foram incorporados às questões colocadas pela historiografia marxista, sem ter nascido a partir dela, enfrentando, aliás, sérias dificuldades em seu interior. Sabemos como a questão das relações entre os sexos, a história da sexualidade e do corpo, as lutas políticas das mulheres foram secundarizadas no marxismo, tidas como secundárias em relação às questões da luta das classes. Do mesmo modo, a questão étnica e racial. É impossível deixar de pensar na reação que o livro História da Sexualidade, de Foucault teve por parte dos historiadores ligados à História Social, por exemplo. De certo modo, não se pensava nas relações sexuais como dimensão constitutiva da vida em sociedade e como uma das definidoras de nossa forma de operar conceitualmente. A sexualidade era identificado à força instintiva, biológica e, assim, não merecia ser historicizada. Este era o lugar que tinha não apenas no marxismo, mas no imaginário ocidental.

2)         Esta incorporação, portanto, não se deu sem maiores complicações. Porque a entrada dos temas feministas em campos epistemológicos masculinos provocou muitas desestabilizações e, mesmo, rupturas, a despeito das muitas permanências. Os conceitos se mostravam estreitos demais para pensar a diferença, aliás, masculinos, muitas vezes misóginos, precisavam ser transformados, abandonados, questionados, refeitos. Como lembra Elizabeth Grosz, não se tratava afinal de um simples esquecimento das mulheres de um campo neutro e objetivo de conhecimentos: “Sua amnésia é estratégica e serve para assegurar as bases patriarcais do conhecimento.”[13] Além disso, esta entrada, por exemplo, no campo do marxismo só foi possível porque este, ao dar sinais de esgotamento, estava sendo amplamente critica – do, vários conceitos se mostravam insuficientes, e os marxistas partiam em busca de renovações conceituais, temáticas, de atualização.[14]

3)         Esta incorporação remete, ainda, a uma outra questão: a que vem uma epistemologia feminista? Para que necessitamos de uma nova ordem explicativa do mundo? Para melhor controlar o pensamento e o mundo? Uma nova ordem das regras para trazer poder político a um setor que se sente excluído? Sandra Harding pergunta, então, ao lado de muitas outras feministas, se não estaríamos correndo o risco de repor o tipo de relação poder-saber que tanto criticamos:

“Como é que o feminismo pode redefinir totalmente a relação entre saber e poder, se ele está criando uma nova epistemologia, mais um conjunto de regras para controlar o pensamento?”[15]

É possível contra-argumentar lembrando que não há como fugir ao fato de que todas as minorias relativamente organiza- das, e não apenas as mulheres, estão reivindicando uma fatia do bolo da ciência e que nenhum dos grupos excluídos, – negros, africanos, orientais, homossexuais, mulheres, com suas pro- postas de epistemologias alternativas – feminista, terceiro mundista, homossexual, operária – pode hoje reivindicar um lugar de hegemonia absoluta na interpretação do mundo. Além disso, há que se reconhecer as dimensões positivas da quebra das concepções absolutizadoras, totalizadoras, que até recentemente poucos percebiam como autoritárias, impositivas e hierarquizantes. Não há dúvidas de que o modo feminista de pensar rompe com os modelos hierárquicos de funcionamento da ciência e com vários dos pressupostos da pesquisa científica. Se a crítica feminista deve “encontrar seu próprio assunto, seu próprio sistema, sua própria teoria e sua própria voz,” como diz Showalter, é possível dizer que as mulheres estão construindo uma linguagem nova, criando seus argumentos a partir de suas próprias premissas.[16]

Vamos dizer que podemos pensar numa epistemologia feminista, para além do marxismo e da fenomenologia, como uma forma específica de produção do conhecimento que traz a marca especificamente feminina, tendencialmente libertária, emancipadora. Há uma construção cultural da identidade feminina, da subjetividade feminina, da cultura feminina, que está evidenciada no momento em que as mulheres entram em massa no mercado, em que ocupam profissões masculinas e em que a cultura e a linguagem se feminizam. As mulheres entram no espaço público e nos espaços do saber transformando inevitavelmente estes campos, recolocando as questões, questionando, colocando novas questões, transformando radicalmente. Sem dúvida alguma, há um aporte feminino/ista específico, diferenciador, energizante, libertário, que rompe com um enquadramento conceitual normativo. Talvez daí mesmo a dificuldade de nomear o campo da epistemologia feminista.

Vejamos alguns aspectos desse aporte: o questionamento da produção do conhecimento entendida como processo racional e objetivo para se atingir a verdade pura e universal, e a busca de novos parâmetros da produção do conhecimento. Aponta, então, para a superação do conhecimento como um processo meramente racional: as mulheres incorporam a dimensão subjetiva, emotiva, intuitiva no processo do conhecimento, questio nando a divisão corpo/mente, sentimento/razão. Simmel já fizera esta observação, em 1902, ao indagar sobre as possíveis contribuições da “Cultura Feminina” num mundo masculino, e Helen Longino complementa:

“Em busca de parâmetros (groundings) conceituais e filosóficos alternativos, muitos pensadores abraçaram modos de análise que rejeitam a dicotomização entre razão e paixão, entre saber e sentimento.”[17]

Para ela, o pensamento feminista trouxe a subjetividade como forma de conhecimento. “We all see feelingly”, afirma, o que se opõe radicalmente ao ideal de conhecimento objetivo trazido das Ciências Naturais para as Ciências Humanas. Entrando num mundo masculino, possuído por outros, a mulher percebe que não detém a linguagem e luta por criar uma, ou ampliar a existente: aqui se encontra a principal fonte do aporte feminista à produção do conhecimento, à construção de novos significados na interpretação do mundo.

Portanto, o feminismo propõe uma nova relação entre teoria e prática. Delineia-se um novo agente epistêmico, não isolado do mundo, mas inserido no coração dele, não isento e imparcial, mas subjetivo e afirmando sua particularidade. Ao contrário do desligamento do cientista em relação ao seu objeto de conhecimento, o que permitiria produzir um conhecimento neutro, livre de interferências subjetivas, clama-se pelo envolvimento do sujeito com seu objeto. Uma nova idéia da produção do conhecimento: não o cientista isolado em seu gabinete, testando seu método acabado na realidade empírica, livre das emoções desviantes do contato social, mas um processo de conheci- mento construído por indivíduos em interação, em diálogo crítico, contrastando seus diferentes pontos de vista, alterando suas observações, teorias e hipóteses, sem um método pronto. Reafirma-se a idéia de que o caminho se constrói caminhando e interagindo.

Defendendo o relativismo cultural, questiona também a noção de que este conhecimento visa atingir a verdade pura, essencial. Reconhece a particularidade deste modo de pensa- mento e abandona a pretensão de ser a única possibilidade de interpretação. Concordando com Sandra Harding: “Uma forma de resolver o dilema seria dizer que a ciência e a epistemologia feministas terão um valor próprio ao lado, e fazendo parte integrante, de outras ciências e epistemologias – jamais como superiores às outras.”(p.23)

Enfatiza a historicidade dos conceitos e a coexistência de temporalidades múltiplas. Nesta direção, a historiadora Maria Odila Leite da Silva Dias mostra a confluência das te dências historiográficas contemporâneas com as inquietações feministas; defendendo a “instabilidade das categorias feministas” (Sandra Harding), fala em hermenêutica crítica e no historismo:

“a historiografia feminista segue os mesmos parâmetros (que a desconstrução de Derrida, a arqueologia da Foucault, a teoria crítica marxista, a história social e conceitual dos historistas alemães, a historiografia das mentalidades), pois tem seu caminho metodológico aberto para a possibilidade de construir as diferenças e de explorar a diversidade dos papéis informais femininos.”[18]

Os estudos feministas inovam, então, na maneira como trabalham com as multiplicidades temporais, descartando a idéia de linha evolutiva inerente aos processos históricos.

Feminismo e História

Seria interessante, por fim, pensar como os deslocamentos teóricos produzidos pelo feminismo têm repercutido na produção historiográfica. A emergência de novos temas, de novos objetos e questões, especialmente ao longo da década de setenta deu maior visibilidade às mulheres enquanto agentes históricos, incialmente a partir do padrão masculino da História Social, extremamente preocupada com as questões da resistência social e das formas de dominação política.[19] Este quadro ampliou-se, posteriormente, com a explosão dos temas femininos daNouvelle Histoire, como bruxaria, prostituição, loucura, aborto, parto, maternidade, saúde, sexualidade, a história das emoções e dos sentimentos, entre outros.

É claro que muitos discordarão da divisão sexual dos temas históricos acima proposta, já que há muitas outras dimensões implicadas na ampliação do leque temático, principalmente a crise da “historiografia da Revolução” e a redescoberta da Escola dos Annales. Entretanto, poucos poderão negar que a entrada desses novos temas se fêz em grande parte pela pressão crescente das mulheres, que invadiram as universidades e criaram seus próprios núcleos de estudo e pesquisa, a partir dos anos setenta. Feministas assumidas ou não, as mulheres forçam a inclusão dos temas que falam de si, que contam sua própria história e de suas antepassadas e que permitem entender as origens de muitas crenças e valores, de muitas práticas sociais frequentemente opressivas e de inúmeras formas de desclassificação e estigmatização. De certo modo, o passado já não nos dizia e precisava ser reinterrogado a partir de novos olhares e problematizações, através de outras categorias interpretativas, criadas fora da estrutura falocêntrica especular.

A descoberta da origem da “mãe moderna” a partir do modelo rousseauísta, proposta por Elisabeth Badinter, por exemplo, foi fundamental para se reforçar o questionamento do padrão de maternidade que havia vigorado inquestionável até os anos 60 e reforçar a luta feminista pela conquista de novos direitos; a genealogia dos conceitos da prostituição, da homossexualidade e da perversão sexual, entre outros, foi extremamente importante enquanto reforçava a desconstrução prática das inúmeras formas de normatização.[20] A história do corpo feminino trouxe à luz as inúmeras construções estigmatizadoras e misóginas do poder médico, para o qual a constituição física da mulher por si só inviabilizaria sua entrada no mundo dos negócios e da política. O questionamento das mitologias científicas sobre sua suposta natureza, sobre a questão da maternidade, do corpo e da sexualidade foi fundamental em termos da legitimação das transformações libertadoras em curso.

O campo das experiências históricas consideradas dignas de serem narradas ampliou-se consideravelmente e juntamente com a emergência dos novos temas de estudo, isto é, com a visibilidade e dizibilidade que ganharam inúmeras práticas sociais, culturais, religiosas, antes silenciadas, novos sujeitos femininos foram incluídos no discurso histórico, partindo-se inicialmente das trabalhadoras e militantes, para incluir-se, em seguida, as bruxas, as prostitutas, as freiras, as parteiras, as loucas, as domésticas, as professoras, entre outras. A ampliação do conceito de cidadania, o direito à história e à memória não se processavam apenas no campo dos movimentos sociais, passando a ser incorporados no discurso, ou melhor, no próprio âmbito do processo da produção do conhecimento.

Para tanto, novos conceitos e categorias tiveram de ser introduzidos a partir das perguntas levantadas pelo feminismo e dos deslocamentos teóricos e práticos provocados. Por que se privilegiavam os acontecimentos da esfera pública e não os constitutivos de uma história da vida privada? Por que se desprezava a cozinha, em relação à sala, e a casa em relação à rua? Onde uma história dos segredos, das formas de circulação e comunicação femininas, das fofocas, das redes interativas construídas nas margens, igualmente fundamentais para a construção da vida em sociedade? Quais as possibilidades de uma História no feminino? Não apenas a história das mulheres, mas a história contada no registro feminino?[21]

Neste contexto, ficou evidente a precariedade e estreiteza do instrumental conceitual disponível para registrar as práticas sociais que passavam a ser percebidas, embora existentes desde sempre. Para o historiador formado na tradição marxista, especialista na recuperação histórica das lutas sociais e da dominação de classes, como falar das práticas desejantes, com que conceitos poderia construir uma história do amor, da sexualidade, do corpo ou do medo? Como trabalhar a questão da religiosidade e das reações diante da vida e da morte?

No casos dos estudos feministas, o sucesso da categoria do gênero se explica, em grande parte, por ter dado uma resposta interessante ao impasse teórico existente, quando se questionava a lógica da identidade e se decretava o eclipse do sujeito. Categoria relacional, como observa Joan Scott, encontrou campo extremamente favorável num momento de grande mudança das referências teóricas vigentes nas Ciências Humanas, e em que a dimensão da Cultura passava a ser privilegiada sobre as de- terminações da Sociedade. Assim como outras correntes de pensamento, a teoria feminista propunha que se pensasse a construção cultural das diferenças sexuais, negando radicalmente o determinismo natural e biológico. Portanto, a dimensão simbólica, o imaginário social, a construção dos múltiplos senti- dos e interpretações no interior de uma dada cultura passavam a ser priorizados em relação às explicações econômicas ou políticas.

Em termos da historiografia, estas concepções se aproximam das formuladas pela História Cultural. Esta põe em evidência a necessidade de se pensar o campo das interpretações culturais, a construção dos inúmeros significados sociais e culturais pelos agentes históricos, as práticas da representação, deixando muito claro que o predomínio prolongado da História Social, de tradição marxista, secundarizou demais o campo da subjetividade e da dimensão simbólica. Exceção feita a E.P. Thompson, que aliás se tornou extremamente famoso apenas na década de oitenta, grande parte dos estudos históricos de tendência marxista mantinham-se presos ao campo da política e da economia, este sendo considerado o “lugar do real” e da inteligibilidade da história. Apenas nas últimas décadas, passou-se a falar incisivamente em imaginário social, nas representações sociais, em subjetividade e, para tanto, a História precisou buscar aproximações com a Antropologia, a Psicanálise e a Literatura. Além disso, na medida em que o discurso passou a ser dotado de positividade, os historiadores também perceberam que era inevitável interrogar o próprio discurso e dimensionar suas formas narrativas e interpretativas.

Em relação aos estudos feministas, e a despeito das inúmeras polêmicas em curso, vale notar que a categoria do gênero abre, ainda, a possibilidade da constituição dos estudos sobre os homens, num campo teórico e temático bastante renovado e radicalmente redimensionado. Após a “revolução feminista” e a conquista da visibilidade feminina, após a constituição da área de pesquisa e estudos feministas, consagrada academicamente em todo o mundo, os homens são chamados a entrar, desta vez, em um novo solo epistêmico. É assim que emergem os estudos históricos, antropológicos, sociológicos – interdisciplinares – sobre a masculinidade, com enorme aceitação. Cada vez mais, portanto, crescem os estudos sobre as relações de gênero, sobre as mulheres, em particular, ao mesmo tempo em que se constitui uma nova área de estudos sobre os homens, não mais percebidos enquanto sujeitos universais.

Sem dúvida alguma, os resultados das inúmeras perspectivas abertas têm sido dos mais criativos e instigantes. O olhar feminista permite reler a história da Colonização no Brasil, no século 16, a exemplo do que realiza a historiadora Tânia Navarro Swain, desconstruindo as imagens e representações construídas pelos viajantes sobre as formas de organização dos indígenas, sobre a sexualidade das mulheres, supostamente fogosas e promíscuas, instituindo sua amoralidade. Num excelente trabalho genealógico, a historiadora revela como os documentos foram apropriados e reinterpretados pela historiografia masculina, através de conceitos extremamente misóginos, cristalizando-se imagens profundamente negativas a respeito dos primeiros habitantes da terra, considerados para sempre incivilizados e inca- pazes de cidadania.

Já Maria Izilda Matos e Fernando A. Faria, estudando as composições musicais de Lupicínio Rodrigues, a partir da categoria do gênero, descortinam as formas de construção cultural das referências identitárias da feminilidade e da masculinidade, nas décadas de quarenta e cinquenta, dominantes até recente- mente. A partir da análise das letras de músicas produzidas pelo famoso compositor gaúcho, podem visualizar não apenas as experiências femininas, mas “seu universo de relações com o mundo masculino”, numa proposta bastante enriquecedora e inovadora.

Finalizando…

As possibilidades abertas para os estudos históricos pelas teorias feministas são inúmeras e profundamente instigantes: da descontrução dos temas e interpretações masculinos às novas propostas de se falar femininamente das experiências do cotidiano, da micro-história, dos detalhes, do mundo privado, rom- pendo com as antigas oposições binárias e de dentro, buscando respaldo na Antropologia e na Psicanálise, incorporando a dimensão subjetiva do narrador.

Na historiografia feminista, vale notar, a teoria segue a experiência: esta não é buscada para comprovar aquela, aprioristicamente proposta. Opera-se uma deshierarquização dos acontecimentos: todos se tornam passíveis de serem historicizados, e não apenas as ações de determinados sujeitos sociais, sexuais e étnicos das elites econômicas e políticas, ou de outros setores sociais, como o proletariado-masculino-branco, tido como sujeito privilegiado por longo tempo, na produção acadêmica. Aliás, as práticas passam a ser privilegiadas em relação aos sujeitos sociais, num movimento que me parece bastante democratizador. Assim, e como diria Paul Veyne, o que deve ser privilegiado pelo historiador passa a ser dado pela temática que ele recorta e constrói, e não por um consenso teórico exterior à problemática, como acontecia antes quando se trabalhava com o conceito de modo de produção, por exemplo, ou ainda, quando a preocupação maior com o passado advinha de suas possibilidades em dar respostas à busca da Revolução. A realidade já não cede à teoria.

Enfim, parece que já não há mais dúvidas de que as mulheres sabem inovar na reorganização dos espaços físicos, sociais, culturais e aqui, pode-se complementar, nos intelectuais e científicos. E o que me parece mais importante, sabem inovar libertariamente, abrindo o campo das possibilidades interpretativas, propondo múltiplos temas de investigação, formulando novas problematizações, incorporando inúmeros sujeitos sociais, construindo novas formas de pensar e viver.

Notas.

1. Michelle Perrot – Une histoire des femmes est-elle possible? Paris: Rivage, 1984.
2. Lembre-se que M.Perrot escrevera um importante estudo no campo da História Social: les ouvriers en grève. France 1871-1890. Mouton, 1974.
3. M. Perrot – “Práticas da Memória Feminina”, Revista Brasileira de História, S. Paulo: Anpuh/Marco Zero, vol.9, no.18,1989.
4. Roger Chartier – “Diferenças entre os sexos e dominação simbólica”, Cadernos PAGU, no.4, Unicamp, 1995.
5. Uma instigante discussão sobre o tema, encontra-se em Roberto Cintra Martins – “Filosofia da Ciência e feminismo: uma ligação natural”, in: Lucila Scavone (org.)- Tecnologias reprodutivas. Gênero e Ciência. S.Paulo: UNESP, 1996.
6. A esse respeito, veja-se Linda Alcoff e Elizabeth Potter (orgs.) – Feminist epistemologies. New York and London: Routledge, 1993.
7. Vide a respeito Mary McCanney Gergen (ed.) – O pensamento feminista e a estrutura do conhecimento. Rio de Janeiro: Rosa dos Tempos/EdUNB, 1993; Cláudia Costa Lima – “O leito de Procusto: gênero, linguagem e as teorias feministas”, Cadernos PAGU, no.2, Unicamp, 1993.
8. Veja-se, por ex., Jane Flax – “Pós-Modernismo e Relações de Gênero na Teoria Feminista”, in Heloísa Buarque de Hollanda – Pósmodernismo e política. Rio de Janeiro: Rocco, 1991.
9. Michel Foucault – Arqueologia do saber. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1986, p.54
10. Keith Jenkins – Re-thinking history. London: Routledge, 1991.
11. Joan W. Scott – “La Travailleuse”, in G. Duby e M.P errot (orgs.) – Histoire des femmes, vol.4. Paris: Plon, 1991, p.428.
12. Helen E. Longino – “To See Feelingly: Reason, Passion, and Dialogue in Feminist Philosophy”, in Donna C. Stanton e A. Stewart (org.) Feminisms in the academy, Ann Arbor: The University of Michigan Press,1995, p.21.
13. Elizabeth Grosz – “Bodies and Knowledges: Feminism and the Crisis of Reason”, in L. Alcoff e E. Potter, op. cit. p.206.
14. Veja-se a propósito Donna Haraway – “Saberes Localizados: a questão da ciência para o feminismo e o privilégio da perspectiva parcial”. UNICAMP, Cadernos PAGU, no.5, 1995, P.14.
15. Sandra Harding – “A instabilidade das Categorias Analíticas na Teoria Feminista”, in Revista de Estudos Feministas, vol.1, no.1, 1993, Rio de Janeiro CIEC/ECO/UFRJ, p.19.
16. Elaine Showalter – “A crítica feminista no território selvagem”, in: Heloísa Buarque de Hollanda (org.) – Tendências e impasses. O Feminismo como Crítica da Cultura. Rio de Janeiro: Rocco, 1994, p.29.
17. G. Simmel – “Cultura Feminina”, in Filosofia do amor. Rio de Janeiro: Martins Fontes, 1993; Helen Longino, idem, p.20.
18. Maria Odila Leite da Silva Dias – “Teoria e método dos estudos feministas: perspectiva histórica e hermenêutica do cotidiano”, in Albertina de O. Costa e Cristina Bruschini (orgs.) – Uma questão de gênero. RJ.: Editora Rosa dos
19. Margareth Rago – “As mulheres na Historiografia Brasileira”, in Zélia Lopes (org.) – A história em debate, SP: Editora da UNESP, 1991.
20. Vejam-se as discussões de Jurandir Freire Costa – “O referente da identidade homossexual”, in Richard Parker e Regina M. Barbosa (orgs.) – Sexualidades brasileiras. Rio de Janeiro: Rocco, 1996.
21. Tânia Navarro Swain – “Feminino/Masculino no Brasil do século XVI: um estudo historiográfico”,1995, (mimeo); Maria Izilda S. de Mattos e Fernando A. de Faria – Melodia e sintonia em Lupicínio Rodrigues: O Feminino, O Masculino e Suas Relações. RJ: Bertrand Brasil, 1996.

*A presente narrativa foi originalmente publicada em: RAGO, Margareth. Epistemologia Feminista, Gênero e História. In: Pedro, Joana; Grossi, Miriam (orgs.)- MASCULINO, FEMININO, PLURAL. Florianópolis: Ed.Mulheres,1998