Aproximação à hipótese de diálogo entre Pierre-Joseph Proudhon e Claude Lévi-Strauss

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por Punk Canibal

Fonte: A Cidade do Anti-Individualista Solitário

Apresento uma tentativa de introdução a uma hipótese teórica de uma pesquisa pessoal maior sobre o diálogo entre formas políticas ameríndias e anarquistas.

Vaqueiro, tipógrafo, comerciário e bolsista acadêmico francês de meados do século XIX, Pierre-Joseph Proudhon foi o primeiro autor e ativista declaradamente anarquista. Teve sua obra recuperada por Célestin Bouglé no início do século XX, influenciando a Escola Sociológica Francesa e desenvolvendo uma corrente sociológica própria cujas produções foram parcamente traduzidas para o português – o que tem sido paulatinamente superado com a proximidade dos 150 anos de sua morte em 2015.

 Seu pensamento, nem kantiano, nem hegeliano, baseia-se numa dialética serial sem síntese. Séries de elementos são concebidas entre polos opostos que jamais se anulam, a não ser transformados em novas séries. Numa de suas obras derradeiras, Do Princípio Federativo, aborda a série política a partir dos polos da Liberdade e da Autoridade, o “dualismo político”. Apresenta uma história não linear, feita de alternâncias. Sucessão de massas, classes e revoluções não realizam plenamente a Liberdade justamente por tentarem, sem sucesso, eliminarem a Autoridade. “Vermelhos” e “azuis” (direita e esquerda) invertem-se paradoxalmente, elites valem-se da democracia para governar e a multidão tende a apoiar ditaduras.

Para Proudhon, a capacidade política das classes trabalhadoras não está nas revoluções. Ela está no trabalho enquanto habilidade técnica e produtiva da “força coletiva” e também na organização política: o federalismo. Tratou o federalismo obreiro do século XIX como prefiguração do modo de vida socialista anti-capitalista e anti-estatal: o “federalismo agro-industrial”. Tal seria uma maneira produtiva e pacífica de por em prática o agonismo característico da guerra. A federação se organiza de modo que a Liberdade seja maior que a Autoridade impossível de ser eliminada. Pela organização local de pequenos coletivos, cujos delegados seriam porta-vozes, constituem-se federações a partir da pulverização dos cargos e distribuição do poder de execução. As partes, sejam membros dos coletivos ou coletivos membros da federação, guardam para si maior liberdade do que concedem, obrigam-se reciprocamente mas podem romper o vínculo quando desejarem, minimizando a tendência à centralização.

Não tão longe da Europa de Proudhon, uma Antropologia lévi-straussiana baseada no diálogo, como disse Pierre Clastres, encontra nos povos ameríndios certas filosofias, mitologias e formas de organização coletiva que operam como um “dualismo em perpétuo desequilíbrio feito política”, segundo Beatriz Perrone-Moisés. Num movimento temporal pendular, tanto sazonal quanto histórico, apresentam-se formações políticas entre o “contra-Estado” e o “quase Estado”, como dizem Perrone-Moisés e Renato Sztutman. Coletivos constituídos ora por “chefes” que, para liderar, obrigam-se a dilapidar o poder através da generosidade, ora por uma multiplicidade de “cargos” e “donos” demais, além de sub-grupos de associação e pertencimento entre-cruzados. Por exemplo, entre os A’uwe-Xavante, há mais de duas divisões entre metades, classes de idade, linhas de parentesco e separações de gênero, além de vários encargos político-rituais – muitos são os “chefes” e “donos” de algo. Inversões entre diametralismo e concentrismo, entre centro e periferia, afetam as relações interiores e exteriores. Seu princípio federativo não se funda, como no ideal proudhoniano, somente nos frutos do trabalho, ainda que seja verdade em vários casos, como no intercâmbio de produtos especiais por “pães de sal” na Amazônia peruana de matriz aruaque e pano. Há também circuitos rituais, festivais e guerreiros que mobilizam o federativismo indígena. Lévi-Strauss nota a forma da guerra atenuada em festivais lúdicos na América do Norte, ao estudar a mitologia e o pensamento “selvagem”. O mesmo pode ser visto em festivais mortuários e competitivos com a luta huka-huka xinguana. Ou nas relações entre classes rituais trans-aldeãs a’uwe-xavantes, dirimindo o faccionalismo do parentesco através de corridas de tora, jogos esportivos e manifestações de canto e dança. Aliás, o próprio parentesco a’uwe-xavante revela elementos que, para Proudhon, seriam confederativos. Ao contrário do fundamento patriarcal e autoritário observados por ele, o parentesco a’uwe-xavante apresenta características libertárias: os laços não são só dados mas construídos também pela escolha pessoal, através da intensificação do convívio, da comensalidade e da adoção, de modo que uma pessoa possa paulatinamente desfiliar-se de sua comunidade e afiliar-se a outra.

Lévi-Strauss foi leitor de Proudhon e o mostra na conclusão de sua tese sobre estruturas elementares do parentesco (orientada por Bouglé…). Nas palavras do anarquista, Lévi-Strauss concebe o parentesco como forma de “reciprocidade”, situado entre os polos da “propriedade” e da “comunidade” – limites estéreis quando sozinhos, mas entre os quais se realizam uma série de maneiras de se relacionar. Trata-se da mesma dialética que Proudhon aplicaria à política. E que encontra algumas semelhanças naquela que Lévi-Strauss identificaria na filosofia mitológica das Américas – o dualismo em perpétuo desequilíbrio – que a etnologia política como a produzida no Centro de Estudos Ameríndios (USP) tem observado em confederações ameríndias.

Hoje indígenas são aclamados por alguns anarquistas, não sem equívocos, como no famoso anarco-funk em homenagem à Confederação dos Tamoio. Para além de concepções tradicionais anarquistas como a federação de indivídos do anarco-plataformismo ou a federação anarco-sintetista de grupos de ação diversa, anarquistas arriscam-se até mesmo no futebol, como na Copa Rebelde de Movimentos Sociais. Talvez pudessem se aproximar mais de concepções indígenas ampliando e diversificando suas alternativas históricas, rompendo com o fado unilinear e evolucionista – tão pouco proudhoniano, menos ainda lévi-straussiano – e encontrando nos indígenas muito mais do que “primitivos”.

 

Entrevista: Eduardo Viveiros de Castro sobre Lévi-Strauss

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Foto: Flor Pensée Sauvage

Fonte: Epifenomenos

O etnólogo do Museu Nacional explica, nesta entrevista, o que distingue, para Lévi-Strauss, o pensamento em estado selvagem do pensamento científico.

Por Carolina Cantarino e Rodrigo Cunha

Etnólogo americanista, com experiência de pesquisa na Amazônia, professor e pesquisador do Museu Nacional, ligado à Universidade Federal do Rio de Janeiro, Eduardo Viveiros de Castro referiu-se recentemente a Lévi-Strauss, no último encontro da Associação Nacional de Pós-graduação em Ciências Sociais (Anpocs), como autor de uma obra de incrível versatilidade. Nesta entrevista, ele explica a abordagem de Lévi-Strauss sobre a distinção entre Natureza e Cultura, entre o pensamento selvagem e o científico, fala da universalidade do etnocentrismo, da importância do corpo para as culturas ameríndias e das relações entre mito, ciência e arte para Lévi-Strauss.

Em artigo publicado na revista Mana, o senhor afirma que a diferenciação entre Natureza e Cultura é, para Lévi-Strauss, o maior tema da mitologia ameríndia. Como ele descreve e interpreta essa diferenciação e quais os desdobramentos disso para a antropologia, em termos de novas interpretações ou revisões críticas?

Eduardo Viveiros de Castro – Com efeito, Lévi-Strauss afirma repetidas vezes, em sua obra, que a mitologia ameríndia – ou pelo menos aquela vasta porção da mitologia ameríndia que foi objeto de sua atenção ao longo de pelo menos sete livros – teria como tema central a diferenciação entre Natureza e Cultura. Interpretar essa afirmação aparentemente tão simples é, na verdade, tarefa bastante complicada, para a qual eu mesmo, entre outros colegas, venho tentando contribuir há vários anos. Em primeiro lugar, a dita diferenciação entre Natureza e Cultura é menos (ou mais) que umtema; ela é um problema para o pensamento indígena. Pois o tal tema central raras vezes se reduz, tanto no discurso mitológico como na análise levistraussiana do mesmo, a uma narrativa unívoca sobre a transcendência, conquista e domínio da Natureza pela Cultura, ao contrário do que se passa dominantemente em nossa mitologia ocidental (também conhecida pelo nome de “metafísica”). Ao contrário, os mitos, assim como seu analista, insistem sobre o caráter multiplamente problemático dessa separação: seja pelo alto preço que ela custa à espécie humana (a origem da cultura é costumeiramente associada, nos mitos, à origem da mortalidade, e à perda da comunicação linguística com os outros viventes do cosmos), seja pela remanência crucial de zonas, momentos ou fenômenos em que a separação se mostra incompleta ou impossível, seja, finalmente, por um poderoso impulso em direção contrária, uma “marcha regressiva” da Cultura em direção à Natureza que acompanha como uma sombra o movimento de separação, ao longo de toda essa mitologia. Na verdade, o percurso interpretativo empreendido por Lévi-Strauss dá testemunho de um progressivo deslocamento de ênfase, desde O cru e o cozido(1964) até História de Lince (1991), onde o caráter equívoco, ambivalente e problemático da separação entre Natureza e Cultura, vai predominando sobre um discurso “antropológico” ou hominizante. Esse deslocamento ecoa, por sua vez, a crescente indignação de Lévi-Strauss com as consequências suicidas da metafísica ocidental a respeito da “separação” entre Natureza e Cultura – estou-me referindo aqui à crise ecológica planetária.

Quando se pensa na abordagem de Lévi-Strauss sobre ciência, a primeira obra que tende a ser lembrada é O pensamento selvagem (1962), em que ele confere estatuto de pensamento aos mitos indígenas. Segundo Lévi-Strauss, a ciência ocidental teria acesso à natureza tal como é, enquanto que outras culturas fariam apenas imagens ou representações dessa natureza. Há outras possibilidades de se pensar a relação entre a ciência ocidental e o pensamento selvagem?

Viveiros de Castro – O pensamento selvagem não versa sobre mitos indígenas, mas sobre certas disposições universais do pensamento humano: ameríndio, europeu, asiático ou qualquer outro. O “pensamento selvagem” não é o pensamento dos “selvagens” ou dos “primitivos” (em oposição ao “pensamento ocidental”), mas o pensamento em estado selvagem, isto é, o pensamento humano em seu livre exercício, um exercício ainda não-domesticado em vista da obtenção de um rendimento. O pensamento selvagem não se opõe ao pensamento científico como duas formas ou duas lógicas mutuamente exclusivas. Sua relação é, antes, uma relação entre gênero (o pensamento selvagem) e espécie (o pensamento científico). Ambas as formas de pensamento se utilizam dos mesmos recursos cognitivos; o que as distingue é, diz Lévi-Strauss, o nível do real ao qual eles se aplicam: o nível das propriedades sensíveis (caso do pensamento selvagem), e o nível das propriedades abstratas (caso do pensamento científico). Mas a tendência, diz o autor, é que o pensamento científico, à medida em que avança, vá-se aproximando do pensamento selvagem, ao se mostrar capaz de incorporar as dimensões sensíveis da experiência humana em uma abordagem unificada, onde física e semântica não estão mais separadas por um abismo ontológico. Ou seja, o futuro da ciência não é se distanciar do pensamento selvagem, mas convergir com ele.

Para Lévi-Strauss, a visão de mundo indígena é tão etnocêntrica quanto a ocidental, e a distinção básica entre ambas estaria na relação entre corpo e alma. Como ele explica isso?

Viveiros de Castro – A questão do etnocentrismo não passa pela distinção (ou pela indistinção) entre pensamento selvagem e pensamento domesticado. O que Lévi-Strauss diz é que existe uma tendência humana universal a tomar o próprio grupo como exemplo acabado da humanidade, e a ver os demais coletivos humanos (outras culturas, povos e sociedades) como exemplares menos perfeitos dessa humanidade e, no limite, como estando fora do escopo desse conceito. Isso é o chamado etnocentrismo. A universalidade de tal disposição, porém, não exclui diferenças importantes em seu modo de exercício e de manifestação. Assim, ao falar das percepções recíprocas da alteridade mobilizadas pela invasão e conquista européia das Américas, Lévi-Strauss insiste sobre a diferença radical entre o que chama de “abertura ao Outro”, característica do pensamento ameríndio, e o fechamento fanático dos europeus – fechamento político, filosófico, estético – diante da alteridade social e natural oferecida pelo Novo Mundo. As consequências políticas dessa diferença dispensam, creio, comentários.

Quais foram as principais contribuições de Lévi-Strauss acerca da importância do corpo para as culturas ameríndias, em obras como O cru e o cozido? Há releituras posteriores desses trabalhos que mereçam ser destacadas?

Viveiros de Castro – Ao mesmo tempo em que é um estudo formal dedicado às mitologias ameríndias, as Mitológicas, cujo primeiro volume é justamente O cru e o cozido, revelam também outra coisa, a saber, que os materiais simbólicos de que as sociedades indígenas lançam mão para se constituírem são refratários às categorias tradicionais da sociologia e da antropologia social. Princípios cosmológicos embutidos em oposições de qualidades sensíveis, uma economia simbólica da alteridade inscrita no corpo e nos fluxos materiais, um modo de articulação com a natureza que pressupõe uma socialidade universal (a diferenciação entre Natureza e Cultura de que falávamos não exclui, muito pelo contrário, um fundo comum de socialidade que atravessa todo o campo do vivente), são os materiais e processos que parecem tomar o lugar dos idiomas jurisdicistas e economicistas com que a antropologia descreveu as sociedades de outras partes do mundo, com seus feixes de direitos e deveres, suas corporações de parentesco perpétuas e territorializadas, seus elaborados regimes de propriedade e herança, seus modos de produção linhageiros… Longe de se constituírem em conteúdos “superestruturais” ou “culturais” das formações sul-americanas, esses materiais e processos articulam diretamente uma sociologia indígena.

Lévi-Strauss estabelece uma relação entre arte, mito e conhecimento. Muitos trabalhos contemporâneos em ciências humanas e sociais costumam ver a arte como único conhecimento, hoje, capaz de questionar politicamente a ciência, inclusive nos seus princípios operatórios. Como pensar essa relação entre mito, ciência e arte, partindo de Lévi-Strauss?

Viveiros de Castro – A arte é, para Lévi-Strauss, como que o refúgio ecológico do pensamento selvagem dentro do mundo racionalizado e tecnicizado das sociedades modernas. Na arte, ainda é lícito sermos “selvagens”, no bom sentido que o adjetivo sempre tem na pena de Lévi-Strauss. O mestre francês não entende, porém, ao contrário desses trabalhos contemporâneos mencionados pela pergunta (e que confesso ignorar completamente quais sejam), que a arte, ou o mito, possuam qualquer superioridade sobre a ciência. Ao contrário, Lévi-Strauss afirma repetidas vezes que a ciência é uma aquisição fundamental da espécie, e que o tipo de conhecimento tornado possível pela ciência é de um valor inestimável, ao qual nem o mito nem a arte podem pretender. Não há como transformar Lévi-Strauss em um profeta anti-científico! Mas ele certamente não é, por outro lado, um admirador incondicional da civilização que gerou a ciência (e que é até certo ponto gerida por ela, ou pior, que pensa sê-lo); muito pelo contrário. E também é certo que Lévi-Strauss vê na arte a expressão máxima do gênio humano. A arte é para ele, no final das contas (assim me parece), um modelo para a ciência, essa forma de conhecimento que em seus momentos culminantes se aproxima da arte. O mito representa para Lévi-Strauss aquele momento quase-adâmico da história cognitiva da espécie, quando a arte e a ciência ainda não haviam tomado rumos distintos. E o futuro do pensamento humano – se é que há um – não poderá consistir senão em um movimento em espiral de volta à região onde impera, inesgotável, o impulso gerador do mito.

Extraído de : Revista Com Ciência, No. 114 – 10/12/2009