O que é Filosofia da Educação? Anotações a partir de Deleuze e Guattari.

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Por Silvio Gallo.*

Fonte: Territórios da Filosofia

Pretendo, com este artigo, aplicar certos princípios da filosofia trabalhados por Gilles Deleuze à filosofia da educação. Ao fazê-lo, tenho clareza disso, estarei “roubando” conceitos deleuzianos mas, como veremos adiante, no universo deste filósofo o roubo de conceitos é uma atitude extremamente criativa: retomar um conceito filosófico é recriá-lo, é dar-lhe novas e antes insuspeitas- às vezes, até mesmo improváveis – significações. Penso que a compreensão que Deleuze – em colaboração com Félix Guattari – construiu da filosofia pode ser de muita valia para pensarmos o sentido e a tarefa da filosofia da educação em nossos dias.

Deleuze, filósofo da multiplicidade.

Podemos dizer que Deleuze foi o filósofo da multiplicidade. Como afirmou Roberto Machado, “não há dúvida de que a grande ambição de Deleuze é realizar, inspirado sobretudo em Bergson, uma filosofia da multiplicidade”. [1] E o próprio Deleuze inicia um de seus últimos escritos afirmando que “a filosofia é a teoria das multiplicidades”. [2] Deleuze é, em princípio, um historiador da filosofia. Mas não um historiador qualquer; ele é, antes de qualquer coisa, um historiador-filósofo, ou melhor, um filósofo-historiador. A sua produção filosófica começa necessariamente com o estudo de filósofos importantes na história das mentalidades (Hume, Bergson, Spinoza, Leibniz, Kant, Nietzsche …) para ir (re)desenhando novos mapas conceituais pois, como vimos anteriormente, para ele a ação do historiador da filosofia pode ser vista como a ação do pintor retratista. [3] Fazer filosofia é muito mais do que repetir filósofos, mas como a filosofia trata do mundo e há mais de dois mil anos que filósofos debruçam-se sobre ele, também é difícil fazer filosofia (pensar o novo) sem retomar o já pensado.

Mas essa “repetição” (que é também, necessariamente, “diferença”) que Deleuze faz dos filósofos é antes de tudo um roubo. Citando e parafraseando Bob Dylan, Deleuze afirma que “roubar é o contrário de plagiar, de copiar, de imitar ou de fazer como”. [4] A produção filosófica é necessariamente solitária, mas é uma solidão que propicia encontros; esses encontros de idéias, de escolas filosóficas, de filósofos, de acontecimentos é que proporcionam a matéria da produção conceitual. Em outras palavras, só se produz na solidão da interioridade, mas ninguém produz do nada, no vazio. A produção depende de encontros, encontros são roubos e roubos são sempre criativos; roubar um conceito é produzir um conceito novo. Nesse sentido, a filosofia de Deleuze pode ser vista como um desvio.

Para além dos encontros de Deleuze com os filósofos já citados, outros são importantes na constituição de sua obra filosófica: seu encontro com o cinema (que resultou numa obra em dois volumes); seus múltiplos encontros com a literatura (Kafka, Beckett, Jarry, Sacher-Masoch, Lawrence, a literatura norte-americana, dentre outros) que resultaram em diversos ensaios; seu encontro crítico (talvez não fosse demais falar em desencontro) com a psicanálise. Mas há ainda um encontro, dos mais fundamentais para a produção deleuziana dos anos setenta aos noventa: seu encontro com Félix Guattari. [5] A colaboração entre eles começou com O Anti-Édipo (primeira edição francesa datada de 1972), estendeu-se por Kajka -por uma literatura menor (1975), Rizoma(1976), Mil Platôs (1980), culminando com O que é a filosofia? (1991).

A filosofia de Deleuze é uma constante atenção ao mundo e ao tempo presente, a busca dos pequenos detalhes que são o que de fato importa. Inspirado em Nietzsche, Deleuze quer inverter o platonismo. [6] Mas como proceder para produzir uma filosofia do múltiplo e não do Uno, uma filosofia do concreto cotidiano e não do Universal abstrato? Em outras palavras, qual o método de Deleuze?

Alain Badiou caracterizou o método deleuziano como uma antidialética e uma “forma singular de intuição”. [7] Uma antidialética porque há uma recusa em se pensar por categorias e por mediações. Deleuze criticou a filosofia que se produz por divisões no ser, procedendo por analogias, que foi dominante em toda a história. Partindo de Parmênides, com sua distinção entre o Ser e o Não-Ser, passando pelas dicotomias platônicas e pela dialética hegeliana, que busca colocar a negação no interior da afirmação, estendendo-se à fenomenologia, que permanece com a dicotomia entre mundo-aí e mundo da vida, por exemplo … Para ele, há apenas uma voz do Ser, que se multiplica e se diferencia em múltiplas tonalidades. [8] Daí sua negação da dialética, para buscar a multiplicidade, as diferenças, as variações, que embora sejam expre sões do mesmo, jamais deverão ser unificadas. A filosofia de Deleuze não é, de forma alguma, uma filosofia do Uno.

Badiou alerta que a intuição deleuziana não pode ser confunida com o sentido de intuição nos místicos ou em Descartes, por exemplo. Não se trata de intuir “a partir do nada” uma idéia clara e distinta ou mesmo urna revelação; a intuição em Deleuze é um trabalho de pensa mento que, articulando multiplicidades de conceitos, intui novos conceitos.

Com essa ação, Deleuze – embora isso ainda seja difícil de reconhecer – redefiniu a filosofia do século vinte, o que levou Foucault a afirmar que “talvez um dia o século seja deleuziano “. [9] Só o tempo dirá se Foucault teve razão. Mas o fato é que Deleuze tomou explícito um modo de produzir filosofia que, se não é novo, nunca antes havia sido explicitado da forma como ele o fez.

Rasgar o caos: a filosofia como criação de conceitos.

Em 1991 Deleuze publicou sua última grande obra, novamente escrita em parceria com Guattari. Trata-se de O que é a filosofia?. Nesta densa obra, dedicam-se a pensar aquilo que, afirmam, só pode ser respondido na velhice, mesmo que a questão tenha sido sempre coloca• da, de uma ou de outra forma, ao longo de toda a vida: o que é isso que fazemos, sob o nome de filosofia? E a resposta está presente já nas primeiras páginas, pois na verdade sempre esteve presente durante toda a vida de produção filosófica: “a filosofia é a arte de formar, de inventar, de fabricar conceitos”. [10] O livro é um ensaio em tomo dessa definição, a explicitação do sentido de conceito (sophia) e de amizade(philia); ou, em outros termos, a obra é a própria construção do conceito de filosofia.

A palavra grega filosofia cruza amizade, que nos remete a proximidade, a encontro, com saber (deleuzianamente, conceito). O amigo é um “personagem conceitual”, que contribui para a definição dos conceitos, e é assim que Deleuze e Guattari lêem o personagem do filósofo que nasce com os gregos: alguém que, na busca pela sabedoria- que nunca é de antemão, mas sempre procura, produção – inventa e pensa o conceito, diferentemente dos sábios antigos, que pensavam por figuras. Ao definir o filósofo como “amigo do conceito”, admite-se que a tarefa da filosofia é necessariamente criativa:

O filósofo é o amigo do conceito, ele é conceito em potência. Quer dizer que a filosofia não é uma simples arte de formar, de inventar ou de fabricar conceitos, pois os conceitos não são necessariamente formas, achados ou produtos. A filosofia, mais rigorosamente, é a disciplina que consiste em criar conceitos (…) Criar conceitos sempre novos, é o objeto da filosofia. É porque o conceito deve ser criado que ele remeteao filósofo como àquele que o tem em potência, ou que tem sua potência e sua competência (…) Que valeria um filósofo do qual se pudesse dizer: ele não criou um conceito, ele não criou seus conceitos? [11]

O golpe que Deleuze e Guattari desferem contra as noções cor• rentes de filosofia é certeiro. A filosofia tem uma ação criadora (de conceitos) e não é uma mera passividade frente ao mundo. Os doisfranceses discordam frontalmente da famosa XI Tese sobre Feuerbach, de Marx: “os filósofos se limitaram a interpretar o mundo de diferentes maneiras; mas o que importa é transformá-lo.” [12]Para eles, a criação de conceitos é necessariamente, uma intervenção no mundo, ela é a própria criação de um mundo. Mas a coisa não fica por aí; a filosofia não pode ser vista nem como contemplação, nem como reflexão nem como comunicação.

A filosofia não é contemplação, como durante muito tempo -por inspiração sobretudo platônica – se julgou, pois a contemplação, mesmo dinâmica, não é criativa; consiste na visada da coisa mesma, tornada como preexistente e independente do próprio ato de contemplar, e nada tem a ver com a criação de conceitos. Ela tampouco é comunicação, e aí dirige-se uma crítica a duas figuras emblemáticas da filosofia contemporânea: a Haberrnas, com sua proposta de urna “razão comunicativa” e a Rorty e ao neopragrnatismo, propositores de uma “conversação democrática”. Porque a comunicação pode visar apenas ao consenso, mas nunca ao conceito; e o conceito, muitas vezes, é mais dissenso que consenso. E, finalmente, a filosofia não é reflexão, simplesmente porque a reflexão não é específica da atividade filosófica: é possível que qualquer um (e não apenas o filósofo) reflita sobre qualquer coisa. Vale citar Deleuze e Guattari:

Ela não é reflexão, porque ninguém precisa de filosofia para refletir sobre o que quer que seja: acredita-se dar muito à filosofia fazendo dela a arte da reflexão, mas retira-se tudo dela, pois os matemáticos como tais não esperaram jamais os filósofos para refletir sobre a matemática, nem os artistas sobre apintura ou a música; dizer que eles se tornam então filósofos é uma brincadeira de mau gosto, já que sua reflexão pertence à sua criação respectiva. [13]

Não podemos identificar a filosofia com nenhuma dessas três atitudes porque nenhuma delas é específica da filosofia. “a contemplação. a reflexão, a comunicação não são disciplinas, mas máquinas de constituir Universais em todas as disciplinas. ” [14] Por outro lado, é próprio da filosofia criar conceitos que permitam a contemplação, a reflexão e a comunicação, sem os quais elas não poderiam ser.

Se a filosofia ganha densidade e identidade como a empresa de criação conceitual, então cai por terra e perde o sentido a questão sempre discutida da utilidade da filosofia, ou mesmo o anúncio reincidente da sua morte, de sua superação: “se há lugar e tempo para a criação dos conceitos, a essa operação de criação sempre se chamará filosofia, ou não se distinguirá da filosofia, mesmo se lhe for dado outro nome. ” [15]

Bem, se o ato filosófico consiste na criação de conceitos, devemos, filosoficamente, perguntar: o que é um conceito?

Essa questão nunca foi privilegiada na história da filosofia; o conceito foi sempre tomado como um dado, um “sempre já presente”, algo que não precisa ser explicado. Para dizer de outra maneira, raras vezes encontramos na história um esforço de “conceituação do conceito”. Mas se o conceito é criação, é necessário que se saiba exatamente o que é ele, e quais as condições e possibilidades de sua produção. É necessária uma verdadeira “pedagogia do conceito”.

Podemos definir o conceito como sendo uma aventura do pensamento que institui um acontecimento, vários acontecimentos, que permita um ponto de visada sobre o mundo, sobre o vivido. Poderíamos, aqui, lembrar a célebre afirmação de Merleau-Ponty: “a verdadeira filosofia consiste em reaprender a ver o mundo”; parece ser disso que falam Deleuze e Guattari quando exprimem a ação do conceito: um reaprendizado do vivido, uma ressignificação do mundo. É por isso que o conceito é exclusivamente filosófico. A ciência, por exemplo, não cria conceitos; ela opera com proposições ou funções, que partem necessariamente do vivido para exprimi-lo. O conceito é mais como um sobrevôo (essa imagem é reincidente em Deleuze: o conceito como um pássaro que sobrevoa o vivido, o que levou à criação de um belo livro póstumo) [16]. Para dar inteligibilidade a esta definição, vejamos as características básicas dos conceitos.

Primeiro, todo conceito é necessariamente assinado; cada filósofo, ao criar um conceito ressignifica um termo da língua com um sentido propriamente seu. Podemos tomar como exemplo: a Idéia de Platão; o cogito de Descartes; a mônada de Leibniz; o nada de Sartre; o fenômeno de Husserl; a duração de Bergson … A assinatura remete ao estilo filosófico de cada um, à forma particular de pensar e de escrever. “O batismo do conceito solicita um gosto propriamente filosófico que procede com violência ou com insinuação, e que constitui na língua uma língua da filosofia, não somente um vocabulário, mas uma sintaxe que atinge o sublime ou uma grande beleza.” [17] A partir disso, Alliez criou a bela imagem da filosofia como uma “assinatura do mundo”: cada filósofo assina o mundo à sua maneira, através dos conceitos que cria.

Todo conceito é uma multiplicidade, não há conceito simples. O conceito é formado por componentes e define-se por eles; claro que totaliza seus componentes ao constituir-se, mas é sempre um todo fragmentado, como um caleidoscópio, onde a multiplicidade gera novas totalidades provisórias a cada golpe de mão.

Todo conceito é criado a partir de problemas. Ou problemas novos (mas como é difícil encontrar problemas novos em filosofia!) ou problemas que o filósofo considera que foram mal colocados. Um conceito nunca é criado do nada; veremos adiante a noção de plano de imanência, que é o solo de toda filosofia.

Todo conceito tem uma história. Cada conceito remete a outros conceitos do mesmo filósofo e a conceitos de outros filósofos, que são tomados, assimilados, retrabalhados, recriados. Não podemos, entretanto, pensar que a história do conceito é linear; ao contrário, é uma história de cruzamentos, de idas e vindas, uma história em ziguezague, enviesada. Um conceito se alimenta das mais variadas fontes, sejam filosóficas sejam de outras formas de abordagem do mundo, como a ciência e a arte.

Cada conceito retoma e remete a outros conceitos, numa encruzilhada de problemas. “Cada conceito remete a outros conceitos, não somente em sua história, mas em seu devir ou suas conexões presentes. Cada conceito tem componentes que podem ser, por sua vez, tomadas como conceitos (..) Os conceitos vão pois ao infinito e, sendo criados, não sãio jamais criados do nada.” [18]

Todo conceito é uma heterogênese: “uma ordenaçi1o de seus componentes por zonas de vizinhança”.[19] Ele é o ponto de coincidência, de condensação, de convergência de seus componentes que permitem uma significação singular, um mondo possível, em meio à multiplicidade de possibilidades. Desta forma, uma filosofia não deve jamais ser vista como sistema, como resposta absoluta a todas as perguntas, mas como respostas possíveis a problemas possíveis num determinado mundo vivido. Horizonte de eventos.

Todo conceito é um incorporai, embora esteja sempre encarnado nos corpos. Não pode, entretanto, ser confundido com as coisas; um conceito nunca é a coisa-mesma (esse horizonte sempre buscado e ja mais alcançado pela fenomenologia, da adequação imediatizada da consciência com o mundo-aí). Um conceito “não tem coordenadas espaço-temporais, mas apenas ordenadas intensivas. Não tem energia, mas somente intensidades, é anergético – e, fundamental – o conceito diz o acontecimento, não a essência ou a coisa. “[20] Todo conceito é, pois, sempre, um acontecimento.

Um conceito é absoluto e relativo ao mesmo tempo. Relativo, pois remete a seus componentes e a outros conceitos; relativo aos problemas aos quais se dirige. No entanto, adquire ar de absoluto, pois condensa uma possibilidade de resposta ao problema. Em outras palavras, absoluto em relação a si mesmo, relativo em relação ao seu contexto. Nas palavras de Deleuze e Guattari, o conceito “é absoluto como um todo, mas relativo enquanto fragmentário. É infinito por seu sobrevôo ou sua velocidade, mas finito por seu movimento que traça o contorno dos componentes. Um filósofo não pára de remanejar seus conceitos, e mesmo de mudá-los; basta às vezes um ponto de detalhe que se avoluma, e produz uma nova condensação, acrescenta ou retira componentes.” [21]

Finalizando, o conceito não é discursivo, não é proposicional. Essa é uma singularidade da ciência, que permite que ela seja reflexiva e comunicativa, mas não da filosofia. A ciência não produz conceitos, mas prospectos, enquanto que a arte também não produz conceitos, mas afectos e perceptos:

[…] das frases ou de um equivalente, a filosofia tira conceitos (que não se confundem com idéias gerais ou abstratas), enquanto que a ciência tira prospectos (proposições que não se confundem comjuízos) e aarte tira perceptos e afectos (que também não se confundem com percepções e sentimentos). Em cada caso, a linguagem é submetida a provas e usos incomparáveis, mas que não definem a diferença entre as disciplinas, sem constituir também seus cruzamentos perpétuos. [22]

Há, portanto, um estatuto pedagógico do conceito, que delimita as possibilidades de sua criação: uma multiplicidade de elementos que ganham sentido com o movimento de articulação que o mecanismo de conceituação promove. O conceito é um amálgama de elementos singulares que se torna uma nova singularidade, que produz/ cria uma nova significação.

Tal multiplicidade é possível porque, como mostram Deleuze e Guattari, a produção de conceitos na Filosofia dá-se através da imanência, enquanto que o conhecimento mítico-religioso opera através da transcendência – “o filósofo opera um vasto seqüestro da sabedoria, ele a põe a serviço da imanência pura” [23] -; o trabalho filosófico dá-se através da delimitação de um plano de imanência, sobre o qual são gerados os conceitos.

A noção de plano de imanência é fundamental para a criação filosófica, pois o plano é o solo e o horizonte da produção conceitual. Não podemos confundir plano de imanência com conceito, embora um dependa do outro (só há conceitos no plano e só há plano povoado por conceitos): ”os conceitos são acontecimentos, mas o plano é o horizonte dos acontecimentos”. [24]

Enquanto solo da produção filosófica, o plano de imanência deve ser considerado como pré-filosófico. Aqui poderia ser traçado um paralelo – desde que guardadas as devidas proporções, já que não estão tratando da mesma questão – com a noção de episteme que Foucault desenvolve emLes Mots et les Choses, como o solo sobre o qual brotam os saberes produzidos em cada época histórica; [25] entretanto, na concepção foucaultiana há apenas uma episteme em cada época histórica, enquanto que para Deleuze, como veremos em seguida, podem coexistir múltiplos planos de imanência.

Dizer que o plano de imanência é pré-filosófico não significa, porém, que ele seja anterior à filosofia, mas que ele é uma condição interna e necessária para que a filosofia exista. Logo, plano de imanência e conceito surgem juntos, um implicando necessariamente o outro: “A filosofia é, ao mesmo tempo, criação de conceito e instauração do plano. O conceito é o começo da filosofia, mas o plano é sua instauração. ” [26] O início da filosofia é a criação de conceitos (filogeneticamente – história da filosofia – e ontogeneticamente – aparecimento de cada filósofo singular) mas, no próprio momento que se criam os conceitos há a instauração de um plano de imanência que, a rigor, é a instauração da própria filosofia, pois se assim não fosse os conceitos criados ficariam perdidos no vazio.

Alguns filósofos criam seus próprios planos, enquanto outros conceitualizam no contexto de planos já delimitados -por exemplo, os neo-platônicos, os neo-kantianos etc. – podendo existir, ao mesmo tempo, múltiplos planos de imanência que se opõem, se complementam ou mesmo são indiferentes entre si, convivendo todos numa simbiose rizomática:

O plano de imanência toma do caos determinações, com as quais faz seus movimentos infinitos ou seus traços diagramáticos. Pode-se, deve-se então supor uma multiplicidade de planos, já que nenhum abraçaria todo o caos sem nele recair, e que todos retém apenas movimentos que se deixam dobrar juntos (…) Cada plano opera uma seleção do que cabe de direito ao pensamento, mas é essa seleção que varia de um para outro. Cada plano de imanência é Uno-Todo: não é parcial, como um conjunto científico, nem fragmentário como os conceitos, mas distributivo, é um ‘cada um’. O plano de imanência é folhado. [27]

Um terceiro elemento completa a definição da filosofia como criação de conceitos: o personagem conceitual. Cada filósofo cria “personagens”, à maneira de heterônimos, que são os sujeitos da criação conceitual. Em alguns filósofos isso é mais explícito, em outros é mais velado. Podemos tomar Platão como exemplo: Sócrates é o personagem que ele cria para, em seus diálogos, expor os seus conceitos, enquanto outros personagens expõem as idéias correntes da época ou mesmo conceitos de outras filosofias. Nietzsche é emblemático dessa prática, é onde ela se escancara: Dioniso, Zaratustra, O Crucificado, o Anti-Cristo… Esses personagens conceituais “operamos movimentos que descrevem o plano de imanência do autor, e intervêm na própria criação de seus conceitos. ” [28] É o personagem conceitual, o heterônimo, portanto, que acaba sendo o sujeito da filosofia, é ele quem manifesta “os territórios, desterritorializações e reterritorializações absolutas do pensamento. ” [29]

A filosofia é então constituída por essas três instâncias correlacionais: o plano de imanência que ela precisa traçar, os personagens filosóficos que ela precisa inventar e os conceitos que deve criar. Esses são os três verbos constituintes do ato filosófico, e não contemplar, refletir e comunicar, confor-me já comentado. Portanto, uma filosofia deve ser examinada pelo que ela produz e pelos efeitos que causa. Os conceitos filosóficos são válidos não medida em que sejam verdadeiros, mas na medida em que são importantes e interessantes. [30] Assim, “um grande personagem romanesco deve ser um Original, um Único, como dizia Melville; um personagem conceitual também. Mesmo antipático, ele deve ser notável; mesmo repulsivo, um conceito deve ser interessante. ” [31]

Deleuze e Guattari afirmam que vivemos sob o império da opinião. Assim como na época de Platão os gregos eram dominados pela doxa, pelas aparências sensíveis e só a filosofia poderia mostrar o verdadeiro mundo, também nós, dominados pelas mídias e pela literatura best-seller estamos condenados às opiniões e às fáceis certezas daqueles que ”tudo sabem”. A opinião luta contra o caos que é a multiplicidade de possibilidades; incapaz de viver com o caos, sentindo-se tragada por ele, a opinião tenta vencer o caos, fugindo dele, impondo o “pensamento único”. Mas essa fuga é apenas aparente; o caos contínua aí, subrepticiamente jogando dados com nossas vidas. O que importa não é nem vencer o caos nem fugir dele, mas conviver com ele e dele tirar possibilidades criativas.

Há três ordens de saberes que mergulham e recortam o caos, produzindo significações: a filosofia, que cria conceitos; a arte, que cria afetos, sensações; e a ciência, que cria conhecimentos. Cada uma é irredutível às outras e elas não podem ser confundidas, mas há um diálogo de complementaridade, uma interação transversal entra elas. Cada uma delas, à sua maneira, é um esforço de luta contra o caos de nossas idéias, um esforço de se conseguir um mínimo de ordem. Cada uma delas é uma reação contra a opinião, que nos promete o impossível: vencer o caos. Só a morte vence o caos, só não há caos quando já não há nada. A opinião não gosta da multiplicidade, ela busca apenas um sempre-eterno consenso, o reinado do Mesmo, do Absoluto. Para a opinião, é necessário que o pensamento esteja sempre de acordo com as coisas, com a “realidade”; o pensamento não pode, jamais, virtualizar, criar… Em nome da ordem, a opinião quer proteger-nos do caos, fugindo dele, tendo a ilusão de que o domina, de que o vence. Mas o mesmo não se dá com a arte, a ciência e a filosofia.

Mas a arte, a ciência, a filosofia exigem mais: traçam planos sobre o caos. Essas três disciplinas não são como as religiões, que invocam dinastias de deuses, ou a epifania de um deus único, para pintar sobre o guarda-sol um firmamento, como as figuras de uma Urdoxa de onde derivam nossas opiniões. A filosofia, a ciência e a arte querem que rasguemos o firmamento e que mergulhemos no caos. Só o venceremos a esse preço. Atravessei três vezes o Aqueronte como vencedor. O filósofo, o cientista, oartista parecem retornar do país dos mortos.[32]

De volta do caos, do mundo dos mortos, o filósofo traz variações conceituais, o cientista traz variáveis funcionais e o artista traz variedades afetivas. Todas as três figuras – do filósofo, do cientista e do artista -, cada uma de seu modo, contribuem, portanto, para que a multiplicidade seja possível, para que as singularidades possam brotar e para que não sejamos sujeitados a viver sob a ditadura do Mesmo, que é o que busca nos impor a opinião, através da literatura pasteuriza• da, das mídias homogeneizantes e mesmo de certas “filosofias” que, longe de buscar a criação de conceitos, contentam-se em ficar numa “reflexão sobre …”. Lutando com o caos, filosofia, ciência e arte aprendem que, de fato, não é ele o real inimigo: “diríamos que a luta contra o caos implica em afinidade com o inimigo, porque uma outra luta se desenvolve e toma mais importância, contra a opinião que, no entanto, pretendia nos proteger do próprio caos” [33] A batalha contra a opinião é a mais importante, “pois é da opinião que vem a desgraça dos homens. ” [34]

A filosofia é, pois, um esforço de luta contra a opinião, que se generaliza e nos escraviza com suas respostas apressadas e soluções fáceis, todas tendendo ao mesmo; e luta contra a opinião criando conceitos, fazendo brotar acontecimentos, dando relevo para aquilo que em nosso cotidiano muitas vezes passa desapercebido. A filosofia é um esforço criativo.

Filosofia e Educação: um encontro possível?

O que teria Deleuze a dizer à Educação, enquanto campo de produção de saberes? Ou melhor, o que é possível de ser dito sobre Educação, a partir de Deleuze? Para o que concerne a este trabalho, ficarei apenas nos limites da filosofia da educação, mas parece-me que eles são suficientemente amplos para que teçamos considerações interessantes e importantes.

Em primeiro lugar, na tradição da filosofia da educação no Brasil tem sido comum entendê-la como uma “reflexão sobre os problemas educacionais”. Na visão de Deleuze, com a qual concordo, nada mais pobre e reducionista para a filosofia da educação do que tomá-la como reflexão sobre a educação. Vejamos a crítica geral de Deleuze, facilmente extensível à filosofia da educação:

Sempre que se está numa época pobre, a filosofia se refugia na reflexão ‘sobre’… Se ela mesma nada cria, o que poderia fazer, senão refletir sobre? Então reflete sobre o eterno, ou sobre o histórico, mas jánão consegue ela própria fazer o movimento. De fato, o que importa é retirar do filósofo o direito àreflexão ‘sobre’. O filósofo é criador, ele não é reflexivo. [35]

Poderíamos incluir na lista citada: em épocas de penúria para a filosofia, ela refugia-se na reflexão sobre a educação … Mas refletir sobre a educação seria específico da filosofia? Cada educador não deve ele mesmo refletir sobre sua prática e educativa? Indo além: cada educando não deve também refletir sobre a educação sob a qual padece? E mais longe ainda: não deve cada indivíduo de um grupo social refletir sobre a educação que essa sociedade produz?

Alguém poderia objetar que embora a reflexão sobre a educação não seja específica da filosofia e que todos devam de fato dedicar-se a ela, quando o filósofo reflete sobre a educação – e também sobre outros objetos – ele o faz de forma especial – através de uma reflexão radical, rigorosa e totalizante. Com Deleuze, responderia que a reflexão pode, sim, ser um instrumento da filosofia para criar conceitos, sua tarefa primordial, mas isso não significa que a reflexão (seja ela de que forma for) seja especificamente filosófica, nem que a filosofia por isso se defina como essencialmente reflexiva. Pondo-nos a serviço da filosofia (da boa filosofia!) e da educação (da boa educação!), é necessário, portanto, que combatamos a noção de filosofia da educação como reflexão sobre a educação. Ela deve ser muito mais do que isso.

Mas uma outra perspectiva de filosofia da educação é comum entre nós: a de situá-la como um dos fundamentos da educação. Assim entendida, da filosofia da educação se espera que forneça as bases sobre as quais um processo educativo deva se sustentar. E o que faz a filosofia da educação para cumprir tal tarefa? Ora, em geral, parte em busca dos conceitos produzidos por filósofos ao longo da história, para sobre eles erigir um saber educacional. Ou então procura resgatar o que os filósofos já pensaram sobre a Educação, como subsídio para os dias de hoje. Será profícua essa atividade? Ouçamos a Deleuze.

Não fazemos nada de positivo, mas também nada no domínio da crítica ou da história, quando nos contentamos em agitar velhos conceitos estereotipados como esqueletos destinados a intimidar toda criação, sem ver que os antigos filósofos, de que são emprestados, faziam o que já se queria impedir os modernos de fazer: eles criavam seus conceitos e não se contentavam em limpar, em raspar os ossos, como o crítico ou o historiador de nossa época. Mesmo a história da filosofia é inteiramente desinteressante, se não se propuser a despertar um conceito adormecido, a relançá-lo numa nova cena, mesmo a preço de voltá-lo contra ele mesmo. [36]

Eu ousaria dizer, parafraseando: nada faremos pela Educação, se nos limitarmos a repetir velhos conceitos fora de contexto, a raspar esses ossos como cães famintos … Assim a filosofia da educação torna-se algo totalmente desinteressante, cada vez mais despontecializada.

A Educação, enquanto campo de saberes, não raramente pode ser vista como uma arena de opiniões. Um campo que poderia primar pela multiplicidade, já que é atravessado transversalmente pela filosofia, pelas diversas ciências, pela arte, tem historicamente buscado uma identidade única, sob o argumento de tornar-se científico, sucumbindo a esta vontade de verdade, a este mito moderno, criado pelo positivismo. Nesta terra caótica que é o platô Educação, loteada e povoada por metodólogos, sociólogos, filósofos, psicólogos, historiadores, cientistas políticos, além dos chamados “especialistas em educação”, grassa a opinião, que se arvora em defensora contra o caos. Estão todos à procura de novidades, estão em busca da “identidade” da Educação. Mas quanto mais prolifera a opinião, dando a ilusão de que se foge do caos, mais ele nos enreda e nos lança na direção de um buraco negro, de onde já não será possível escapar.

Pondo-nos a serviço da boa filosofia e da boa educação, devemos buscar uma nova filosofia da educação, e parece-me que a inspiração deleuziana é bastante interessante. O filósofo da educação deve ser um criador de conceitos. Mas o que o diferencia dos demais filósofos? Absolutamente nada, a não ser seu mergulho no território da Educação, que nem todo filósofo pode ou deseja fazer.

Se o que importa é resgatar o filósofo criador (de resto, a única possibilidade para que ele seja de fato filósofo), então o filósofo da educação deve ser aquele que cria conceitos e que instaura um plano de imanência que corte o campo de saberes educacionais. Uma filosofia da educação, nesta perspectiva, seria resultado de uma dupla instauração, de um duplo corte: o rasgo no caos operado pela filosofia e o rasgo no caos operado pela educação. Ela seria resultante de um cruzamento de planos: plano de imanência da filosofia, plano de composição da educação enquanto arte, múltiplos planos de prospecção e de referência da educação enquanto ciência(s).

O que significa instaurar um plano de imanência que atravesse transsersalmente o campo educacional, criando conceitos que digam respeito a ele? O filósofo da educação deve ter intimidade com os problemas educacionais, sentir-se tocado por eles, senti-los na pele; isso não significa que ele deva necessariamente ser íntimo da doxografia educacional – o conjunto de opiniões sobre educação -já que sua tarefa primeira é justamente combater tal doxografia, resgatando o que há de consistência sem perder o infinito do platô Educação.[37] Sendo um habitante ou um visitante deste platô, conhecendo seu panorama, o filósofo está apto a reagir aos problemas que ele suscita. Trata-se, então, de aplicar a eles, problemas educacionais, o instrumental filosófico. Instaurar, inventar, criar… Um plano de imanência circunscrito pelos e circunscritor dos problertmas educacionais; um personagem conceitual comprometido com a educação e que caminhe por suas vielas; conceitos que resignifiquem tais problemas e os tomem em acontecimentos, que os façam ganhar consistência.

Em outras palavras, a tarefa do filósofo da educação é a de pensar filosoficamente questões colocadas pelo plano de imanência que atravessa transversalmente o campo de saberes em que se constitui a educação. Mas que entendamos bem: os problemas colocados por tal plano de imanência tendem ao infinito; eles não estão circunscritos apenas à Educação. Isto é, os problemas de que trata a filosofia, suscitados pela educação, não são exclusivamente educacionais, mas muito mais abrangentes; se não fosse assim, teríamos novamente a filosofia da educação como uma “reflexão sobre a educação”. Desta maneira, o filósofo da educação é, antes de qualquer coisa, filósofo. É um pensador, um criador de conceitos, que dão consistência a acontecimentos no campo educacional, sem perder a infinitude do caos no qual mergulha, já que é esse infinito o que permite a criatividade, que permite que conceitos sempre novos possam brotar no plano de imanência.

Mas não é dificil perceber que um tal filósofo da educação não seria lá muito bem visto; afinal,“pensar suscita a indiferença geral. E todavia não é falso dizer que é um exercício perigoso. É somente quando os perigos se tornam evidentes que a indiferença cessa, mas eles permanecem freqüentemente escondidos, pouco perceptíveis, inerentes à empresa. ” [38]

Pensar filosoficamente a educação pode ser perigoso – tomemos em conta o que a criação de conceitos pode desvelar, as multiplicidades que podem ser colocadas em jogo, as interconexões que podem ser produzidas – mas produz uma indiferença generalizada. Não é justamente isso que encontramos em muitos alunos? E, pior, em muitos colegas docentes, em muitos burocratas dos órgãos públicos e privados ligados à educação, e mesmo na sociedade como um todo? Qual a importância e repercussão que publicações de filosofia da educação têm no Brasil hoje, mesmo no meio acadêmico?

É urgente, portanto, que busquemos uma filosofia da educação criativa e criadora, que não seja tão inócua. Ela deve ser perigosa, deve ser o veneno e o remédio. É necessário que corramos o risco, que mergulhemos nesse caos povoado de opiniões. Nas margens do Aqueronte, não podemos titubear, com medo de não conseguir voltar do mundo dos mortos. O mundo dos mortos é aqui, quando sucumbimos à opinião ge neralizada. Precisamos do mergulho no caos, precisamos das águas do Aqueronte para, nelas, reencontrar a criatividade. Só criando conceitos, assumindo uma feição verdadeiramente filosófica é que a filosofia da educação poderá ter um futuro promissor.

Notas.

1. MACHADO, Roberto. Deleuze e a Filosofia. Rio de Janeiro: Graal, 1990,p. 12.
2. L ‘Actuel et le Virtuel in DELEUZE, Gilles et PARNET, Claire.
3. Dialogues. Paris: Flammarion, 1997, p. 179. (tradução brasi leira por Eloisa Araújo Ribeiro,Diálogos. São Paulo: Ed. Escu1998; há também uma tradução deste texto em apêndice a ALLIEZ, Éric. Deleuze Filosofia Virtual. São Paulo: Ed. 34, 1996).
4. Sobre a questão do Deleuze-historiador da filosofia e do Deleuze- filósofo, ver as obras já citadas de Alliez, Deleuze Filosofia Virtual e de Machado, Deleuze e a Filosofia.
5. DELEUZE, Gilles et PARNET, Dialogue Paris: Flammarion, 1997, p. 13 (p. 15 na tradução brasileira).
6. Guattari (1930-1993) foi uma personalidade múltipla. Analista, rompeu com Lacan, o papa da psicanálise na França e fundou a análise institucional, criando mais tarde, já com Deleuze, a esquizoanálise, que se propõe a desedipianizar a produção do desejo, liberando seus fluxos. Mas Guattari foi também um ativista político e um teórico de primeira linha, com produção ampla e variada. Foi, certamente, um dos grandes intelectuais deste final de milênio, com o pensamento voltado para o futuro.
7. Ver FOUCAULT, Michel. Theatrum Philosoficum, in: Netzsche, Freud e Mar São Paulo: Princípio, 1997.
8. BADIOU, Alain. Deleuze – o clamor do Ser. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1997, p. 47.
9. Ver DELEUZE, Gilles. Diferença e Repetição. Rio de Janeiro: Graal, 1998.
10. FOUCAULT, Michel. Theatrum Philosoficum, op. cit., p.
11. DELEUZE, Gilles e GUATTARI, Féli O que é a filosofia? Rio de Janeiro: Ed. 34, 1992, p. 10.
12. DELEUZE, Gilles e GUATTARI, Féli O que é a filosofia? op. cit., p. 13-14.
13. MARX, Karl. Teses sobre Feuerbach, em anexo a “A ldeologia Alemã”. São Paulo: Hucitec, 68 ed., 1986, 128.
14. DELEUZE, Gilles e GUATTARI, Félix, o cit., p. 14.
15. Ibidem, p. 15.
16. Ibid., 17.
17. L ‘Oiseau Philosophie (“O Pássaro Filosofia”). Paris: Éditions du Seuil, 1997. Frases de Deleuze com ilustrações de Jacqueline Duhême.
18. DELEUZE e GUATTARI, o cit., p. 16.
19. Ibidem, 31.
20. lbid., 32.
21. lbid., 33.
22. lbid., 34.
23. lbid., 37.
24. lbid., 61.lbid., 52.
25. Ver meu artigo O Conceito de Épistemê e sua Arqueologia em Foucaul MARIGUELA, M. (org.). Foucault e a Destruição das Evidências. Piracicaba: Editora Unimep, 1995.
26. DELEUZE e GUATTARI, op. cit., p.58
27. lbid., 68.
28. lbid., 85.
29. Ibid., 92.
30. Cf. DELEUZE e GUATTARI, op. cit., p. 107 e seguinte 31 lbid., p. 108.
31. bid., 260.
32. lbid., 261.
33. Ibid., 265.
34. DELEUZE, Gilles. Pourparlers. Paris: Les Éditions de Minuit, 1990,p. 166 (na tradução brasileira, de Peter Pál Pelbart, Conversações. Rio de Janeiro: Ed. 34, 1992, p. 152).
35. lbid., 109.
36. “O problema da filosofia é de adquirir uma consistência sem perder o infinito no   qual o   pensamento   mergulha (..) “.DELEUZE e GUATIARI, o cit., p. 59.
37. DELEUZE e GUATTARI, op. cit., p.

Referências bibliográficas

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REALE, Giovanni e ANTISSERI, Dario. História da Filosofia. São Paulo: Paulus, 1991.

* Uma versão revista e ampliada deste texto foi publicada em GHIRALDELLI JR., Paulo (org.). O QueÉ Filosofia da Educação? Rio de Janeiro: DP&A, 1999.

**Originalmente publicado em: GALLO, Silvio. O que é Filosofia da Educação: Anotações a partir de Deleuze e Guattari. In: Revista Perspectiva. Florianópollis. V. 18. nº 34, jul/dez. 2000.

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ZADs: nova forma de resistir ao capital?

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POR PATRICK VIVERET

Fonte: Outras Palavras

Patrick Viveret, filósofo do pós-capitalismo, analisa as Zonas A Defender, em que ativistas enfrentam projetos devastadores promovendo ocupações e experimentando formas de convívio contra-hegemônicas

Entrevista a Christian Losson e Sylvain Mouillard | Tradução: Inês Castilho

Um novo elemento passou a marcar, há meses, a paisagem política (e geográfica…) da França: as Zonas a Defender [Zones à Défendre, ZADs]. Não são uma novidade absoluta – mas uma reelaboração. Em diversas partes do país, eclodiram mobilizações contra grandes projetos ou obras, considerados devastadores ambiental ou socialmente. Mas há ao menos duas novidades, em relação a protestos semelhantes, presentes nas lutas sociais em todo o mundo há décadas.

As novas ações têm caráter territorial. Além de promover campanhas contra os projetos contestados, ocupa-se os locais em que está planejada sua construção, para impedi-la. Na região de Nantes, noroeste francês, centenas de pessoas vivem, há mais de dois anos, numa área de 1,6 mil hectares, onde está prevista a construção de umnovo aeroporto internacional (Nantes já possui um e está a apenas duas horas e meia, por trem, de Paris). No sudoeste do país, outra ocupação contesta a construção de uma barragem sobre o Rio Tescou. Afirma-se que ela servirá apenas um pequeno grupo de agricultores capitalizados, e alagará o habitat de espécies animais e vegetais importantes. Já no vale do Rio Isère, sudeste francês, confronta-se a destruição de parte da Floresta de Chambaran, para que seja erguido em seu lugar um complexo turístico… Embora tenham surgido em 2012, as ZADs multiplicaram-se recentemente. Há dezenas delas, a ponto de terem se tornado dor de cabeça para governantes interessados em lançar novos empreendimentos.

A segunda novidade são os experimentos pós-capitalistas. Cada ZAD converte-se num laboratório de novas práticas. Cultiva-se sem agrotóxicos. Criam-se animais sem confiná-los ou submetê-los a crueldades (um setor do movimento é ativamente vegano). Vive-se em construções erguidas segundo métodos de permacultura. Considera-se que terra um bem-comum. Usam-se moedas solidárias. Busca-se substituir as lógicas de competição pela colaboração e a reciprocidade. Acolhe-se imigrantes, num continente onde cresce a sombra da xenofobia. Busca-se ativamente tornar as comunidades inter-generacionais.

Em outro traço marcante, as ZADs nutrem profunda desconfiança pelo sistema político institucional, explica Nicholas Haringer, um estudioso do altermundialismo. Seus participantes, em geral, perderam a esperança num sistema democrático em crise e corrompido pelo poder econômico. Não aceitam submeter sua luta a parlamentos em que não enxergam chances reais de debate aberto ou de influência cidadã. Também por isso, resistem frequentemente a ações da polícia. A ZAD de Nantes foi semi-destruída em outubro, por uma carga brutal da polícia. Na que resiste à barragem sobre o Rio Toscou, um jovem de 21 anos foi morto em dezembro, quando um bomba atirada em ato de repressão explodiu sobre suas costas. Os incidentes não levaram os “zadistas” a recuar.

Que revela a aparição deste novo fenômeno de luta social? Em entrevista ao jornal “Libération”, traduzida por “Outras Palavras” e publicada a seguir, o filósofo Patrick Viveret aponta o surgimento, no cenário político contemporâneo, de uma “polarização criativa” — ainda que muito perigosa. Por um lado, diz ele, o capitalismo tornou-se, desde a crise de 2008, muito mais desumano e radicalizado: um “hipercapitalismo brutal”, em que 67 pessoas têm tanta riqueza quando 3 bilhões de outras; e em que a financeirização tornou-se tão intensa que o tempo médio de posse de uma ação de empresa reduziu-se a… 12 segundos!

Em resposta, prossegue Viveret, também os movimentos que lutam por novas lógicas sociais teriam derivado sua posição. Já não bastaria anunciar, nos Fóruns Sociais Mundiais, que “um outro mundo é possível”. É preciso dizer que “outro mundo possível existe” — ou seja colocar em prática desde já, ainda que de forma localizada, ações que combinem resistência, visão transformadora e o que o filósofo chama de “expermientação antecipatória”. Este tipo de atitude, imagina Viveret, irá se mostrar ainda mais importante e inspirador caso a crise do sistema continue a se aprofundar e a amputar direitos. Nesse caso, diz ele, “devemos nos preparar para organizar a resilência nos territórios”. A entrevista vem a seguir (Antonio Martins) 

O que significa a multiplicação das ZADs nas narrativas sobre a nossa sociedade, hoje?

As ZADs agem qual um espelho invertido. Elas contestam os modelos de crescimento, de produção, de consumo. E de descarte: nossa época produz lixos e desperdício, enormemente. Elas participam de um movimento muito mais amplo, que coloca a questão do discernimento entre a utilidade e a inutilidade. Hoje, a economia dominante é, de fato, mais que nunca caracterizada por sua dissociação da política e da ética. Dissociação que o teórico do marginalismo, Léon Walras, resumiu da seguinte maneira em seu tratado de economia política pura: “que uma substância seja pesquisada por um médico para tratar ou por um assassino para envenenar é uma questão muito importante de outros pontos de vista, mas completamente indiferente do nosso. Para nós, a substância é útil nos dois casos.”

O que significa isso?

Este partidário da economia social denunciava uma teoria que julgava natural eximir-se de qualquer consideração sobre a natureza benéfica ou prejudicial das atividades econômicas, ao não interessar-se senão pelo fluxo monetário que elas geram. A resistência das ZaD contribui para questionar o tripé da crença dominante: crescimento, competitividade, emprego. Um mantra que não se interroga nem sobre a natureza do crescimento (que comporta vários elementos destrutivos) nem sobre os vencidos na corrida pela competitividade (por exemplo o Mali, a África Central, a Ucrânia), nem sobre a natureza do emprego (a Organização Internacional do Trabalho fala de “trabalho decente” para melhor sublinhar a expansão dos empregos indecentes).

As ZAD opõem cooperação a competição, mas questionam também o capitalismo, o papel do Estado, as falhas da democracia representativa?

Não foi preciso esperar a chegada das ZADs para emergirem a resistência, ações, experiências. Os Fóruns Sociais Mundiais (FSM), desde a primeira edição em Porto Alegre em 2001, passando pelo FSM de Belém, igualmente no Brasil, em 2009, que colocaram a questão dobien-vivir, ou do convivere, da “convivialidade”, ou o próximo em Tunis, em março de 2015, apontam, de modo global, as mesmas críticas. Existe, para usar a fórmula de Bénédicte Manier, “um milhão de revoluções tranquilas”; milhares de alternativas, como as cristalizam o movimento Alternatiba; coletivos como esse, por uma transição cidadã, onde um mundo em mudança é experimentado, de modo criativo.

Estamos no “glocal”, a interpenetração e rede de lutas globais e locais?

Sim. Com uma sobre-representação das ZaD, na França, com relação a outras formas de luta e de alternativas. Incluindo os protestos, às vezes violentos, sobre-explorados pela televisão. Podemos certamente opor o fato de que a própria sociedade é violenta, como o Estado ou as forças da lei. Mas é importante distinguir conflito de violência. As formas de conflito não violento foram sempre, historicamente, as mais eficazes e permitiram evitar que a violência se voltasse contra seus próprios autores, como pudemos ver nas primaveras árabes. A violência coloca em questão a erradicação do inimigo. Já o conflito questiona os papeis sociais do adversário, sem atacar as pessoas. A democracia é a arte de transformar inimigos em adversários. A resposta à violência econômica, social, societal, não pode ser outra forma de violência. As posturas do líder do Medef [sindicato patronal francês], Pierre Gattaz, empenhado numa luta de classes de ricos, são brutais e violentas e podem conduzir a respostas igualmente duras.

Assistimos, também, a articulações inéditas em torno das ZaD, como nos movimentos por justiça climática, que agregam associações legalistas constituídas, pequenos produtores ecológicos ou militantes radicais em torno de diferentes ações que defendem interesses comuns…

É verdade. Mas a ocupação dos lugares contra os grandes projetos inúteis é conflito positivo, não é violência. Não se deve dar prioridade ao desenvolvimento disso que Wilhelm Reich, na Psicologia de Massa do Fascismo, evocava ao falar de “praga emocional”. Quando as lógicas do medo e a tendência ao recuo identitário importam mais que toda racionalidade. O economista e Prêmio Nobel de economia Joseph Stiglitz fala de duplo fundamentalismo. O primeiro, comercial, retoma o que Karl Polanyi, em A Grande Transformação, chamava de sociedade de mercado, mina os laços sociais, tensiona as solidariedades, e vem nutrir o segundo: o fundamentalismo de identidade. Que não é senão religioso, como mostra a Frente Nacional.

As ZaD, como outras experimentações, ilustram também a carência de respostas políticas à altura dos desafios?

É necessária uma outra abordagem da riqueza, mas também da democracia e do poder, diante do risco de um sistema oligárquico. Uma democracia não pode definir-se somente por sua parte quantitativa (a lei do número), que esquece a parte qualitativa: a cidadania. Aqueles que lançam o alerta, por exemplo, podem ser muito minoritários e, não obstante, oxigenar a mutação da democracia. Não há uma representação legítima sem a forte participação dos cidadãos. Cada grupo de atores, aí incluindo as ZaD, deve também aceitar que pode haver procedimentos democráticos mais amplos, consultas reais aos cidadãos, que podem terminar com referendos em territórios. A tentação da imposição pela força é muito presente na classe dominante, mas pode estar também entre os dominados.

Em 2001, o altermundialismo falava de um “outro mundo possível”. Mas, apesar da crise, desde 2007 as lógicas do capitalismo nunca foram tão ferozes. O que mudou em quinze anos?

Como em todos os grandes períodos de mutação histórica, assistimos a uma dupla polarização. A polarização regressiva: o hipercapitalismo, que jamais foi tão inumano, tão brutal, traduz o fim de um ciclo; ele se radicalizou porque se sabe ameaçado. Esta é uma característica do fim de ciclos históricos. Os últimos anos da colonização francesa na Argélia foram, da mesma forma, os mais violentos.

Desde de 2008, o sistema torna-se uma caricatura de si mesmo. Todos os indicadores de antes da crise se agravam: jamais existiram tantos derivativos financeiros no mundo, da ordem de 800 trilhões de dólares, segundo o Banco Internacional de Compensações. Jamais o tempo médio de posse de uma ação foi tão curto: 12 segundos! O hipercapitalismo é incapaz de pensar os grandes desafios do século 21: ele ignora a “mundialização”, como dizia Edouard Glissant, por não concentrar-se senão em “sua” mundialização, a globalização financeira. O que diz esse mundo onde 67 pessoas, segundo a Oxfam, possuem tanto quanto 3 bilhões de outras? Essa é a fratura que está se abrindo, num mundo que morre. A humanidade se confronta com a obra de sua própria humanização.

E o que você chama de polarização criativa?

Ela está precisamente ali, como o mundo novo, o novo modo de viver junto. Passamos de um “outro mundo é possível” a um “outro mundo possível existe”. Estamos no tripé do sonho. O “R” da resistência, o “V” da visão transformadora que desenvolve o imaginário, o “E” da experimentação antecipatória, tudo iluminado pelo “E” da [évaluation] avaliação como discernimento. Devemos nos preparar para uma nova grande crise e, portanto, para organizar a resistência nos territórios. A mudança de perspectiva é essencial: uma abordagem diferente para a economia, a democracia, a civilização, como defendido por Edgar Morin.

[1] Nas edições de Conexões que liberam, 195 pp, maio 2012